Protestantismus, Katholizismus, Weltreligionen


Protestantismus, Katholizismus, Weltreligionen

 

Protestantismus, Katholizismus, Weltreligionen – Familienähnlichkeiten gewiss, aber doch ungleiche Geschwister, eine merkwürdige und problematische Verwandtschaft. Gibt man in Google als Suchbegriff „Protestantismus und Weltreligionen“ ein, so stößt man alsbald auf Max Weber, also auf soziologische Fragestellungen. Bei „Katholizismus und Weltreligionen“ erhält man sofort eine große Zahl von Treffern zu „Katholizismus als Weltreligion“. „Protestantismus als Weltreligion“ braucht man nicht zu suchen, da auch der Weltprotestantismus sich kaum als Weltreligion versteht, – allenfalls als eine Untergliederung des „Christentums als Weltreligion“. Aber ist der Protestantismus überhaupt eine „Religion“? Wie verhalten sich diese drei ungleichen Größen zu einander? Im Folgenden gilt es zu zeigen, wie sich der Katholizismus als Weltreligion zu (den) anderen Weltreligionen, wie sich der Protestantismus zu ihnen, und wie sich dabei schließlich auch Protestantismus und Katholizismus zu einander verhalten. Dabei ist zunächst die Ebene der theologischen Reflexion zu thematisieren, sodann die der konkreten Begegnung, und schließlich sind die Probleme zu bedenken, die sich dabei zeigen. Sowohl theoretisch als auch praktisch liegt das Schwergewicht eindeutig auf Seiten des Katholizismus.1 Ich werde daher von der Entwicklung im Katholizismus ausgehen und einige Anmerkungen im Blick auf den Protestantismus jeweils anfügen. Dabei wird dann auch der spezifische Beitrag des Protestantismus erkennbar werden.

1 Theologische Reflexion

1.1 Das II. Vatikanum

Die römisch-katholische Kirche hat sich im II. Vatikanischen Konzil eine Reihe von Dokumenten geschaffen, die die Weltreligionen insgesamt, aber auch einzeln in den Blicknehmen. Es war eine Zeit, als auf Seiten des Protestantismus nur abschätzig und widerwillig von „Religion“ gesprochen wurde; ein positive Wahrnehmung von Religionen war nicht in Sicht. Der Schatten der Theologie des frühen Karl Barth war noch zu sehr präsent, Barths „Lichterlehre“ noch kaum rezipiert. Für die katholischen Konzilstheologen aber stellte sich die Frage nach dem Verhältnis zu den Weltreligionen bereits in mehreren Zusammenhängen. Daher wird sie in fünf Konzilsdokumenten explizit aufgenommen: In der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen Gentium, im Missionsdekret Ad Gentes, in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes , in der Erklärung Nostra Aetate und in der Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae. Unter dem Titel „Weltkirche und Weltreligionen“ haben Josef Sinkevits und Ulrich Winkler kürzlich die Bilanz dieser Ansätze „40 Jahr nach Nostra aetate“ zu ziehen versucht.2 Versucht man, sich die Hauptaussagen des Konzils vor Augen zu führen, so wird man einer Spannung gewahr, die bis heute nicht aufgelöst ist. Auf der einen Seite wollen die Dokumente den nichtchristlichern Religionen gegenüber Verständnis bekunden und sie würdigen: „Die katholische Kirche verwirft nichts von dem, was in diesen Religionen wahr und heilig ist.“ (NA 2, wobei hier nicht mitgeteilt, wer zu entscheiden hat, was denn „wahr und heilig“ ist!). Auf der anderen Seite heißt es im Missionsdekret: Alles, was sich an Gutem unter den Menschen und ihren Religionen findet, wird „geheilt, erhöht und vervollkommnet zur Herrlichkeit Gottes, zur Beschämung des Dämons und zur Seligkeit des Menschen.“ (AG 9; sogar von einem „Dämon“ kann also in diesem Zusammenhang gesprochen werden!). Diese Spannung zieht sich durch die einzelnen Dokumente, mitunter durch einzelne Abschnitte. Sie stellt den Ausgangspunkt für die Schwankungen in der weiteren Entwicklung dar. Dem Protestantismus jedoch fehlt eine solche Ausgangsbasis. Mit den Bekenntnisschriften der Reformationszeit lässt sich in diesem Zusammenhang nichts anfangen, und irgendwelche dogmatische Erörterungen etwa über das Verhältnis von allgemeiner und besonderer Offenbarung helfen nicht weiter.

1.2 Die lehramtlichen Dokumente

Seither ist – teils auf universalkirchlicher, teils auf ortskirchlicher Ebene – eine Fülle von lehramtlichen Dokumenten erschienen, die sich mit dem Verhältnis zwischen Katholizismus und Weltreligionen befassen. Besonders zu nennen sind die Missions-Enzyklika Redemptoris missio (RM) Johannes Pauls II. und die Instruktion „Dialog und Verkündigung“ (1991), schließlich die Erklärung „Dominus Iesus“ (2000). Hinzu kommen verschiedene Dokumente, die sich speziell mit dem Judentum befassen, sowie Ansprachen von Päpsten, die auf Fragen des interreligiösen Dialogs eingehen, und verstreute päpstliche Äußerungen innerhalb von Dokumenten, die sich anderen Problemen widmen. Für den deutschen Bereich wurde eine kommentierte Auswahl zusammengestellt von Ernst Fürlinger unter dem Titel „Der Dialog muss weitergehen“3 (so ein Zitat von Johannes Paul II.). Die offizielle Sammlung der einschlägigen Dokumente 1963 – 2005 liegt auf englisch, französisch und italienisch vor und macht in der italienischen Ausgabe 17oo Seiten aus (wobei also der Pontifikat Benedikts XVI. noch nicht berücksichtigt ist).4 Für den deutschen Bereich wäre vor allem das Dokument der Deutschen Bischofskonferenz „Allen Völkern Sein Heil“ (2004) zu nennen.5 Auf evangelischer Seite müsste man nach Stellungnahmen auf der Ebene der Weltbünde suchen; als Beispiel nenne ich das Papier „Mission im Kontext. Verwandlung, Versöhnung, Bevollmächtigung“, auf das ich später eingehen werde.6 Die vom Weltrat der Kirchen herausgegebenen „Leitlinien zum Dialog mit Menschen verschiedener Religionen und Ideologien“ sind zwar stark protestantisch bestimmt, können aber nicht als protestantische Stellungnahme gelten und verbleiben auch oberflächlich im Bereich des Banalen und Formalen. Eine eigene Linie verfolgt die evangelikal bestimmte „Lausanner Erklärung“.7 In Deutschland hat das Studiendokument „Religionen, Religiosität und christlicher Glaube“ (1991)8 eine gewisse Bedeutung erlangt. Hinzu kommt der EKD-Text „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen“ (2003).

1.3 Die Pontifikate

Bereits Paul VI. hat insofern wichtige Weichen gestellt, als er 1964 – also noch während des Konzils – die Einrichtung eines „Sekretariats für Nichtchristen“ bekannt gab, aus dem sich der heutige „Päpstliche Rat für den Interreligiösen Dialog“ entwickelt hat. Fast ungeschützt konnte der Papst in seiner Enzyklika Ecclesia Sua formulieren: „Im Dialog entdeckt man, wie verschieden die Wege sind, die zum Licht des Glaubens führen, und wie es möglich ist, sie alle auf dasselbe Ziel hinzulenken. Auch wenn sie von einander abweichen, können sie doch zur Ergänzung beitragen, weil sie unsere Überlegungen auf ungewohnte Bahnen lenken und uns zwingen, unsere Forschungen zu vertiefen und unsere Ausdrücke neu zu gestalten.“ (ES Nr. 83). Diese Linie wurde von Johannes Paul II. voll aufgenommen und vertieft: „Durch Dialog lassen wir Gott in unserer Mitte gegenwärtig sein; denn wenn wir uns einander im Dialog öffnen, öffnen wir uns auch Gott.“ So in einer Ansprache vor Vertretern der Religionen Indiens 1986 in Madras.9 Es geht Johannes Paul um den Frieden und um die Einheit des Menschengeschlechts. Er ist sich darüber im Klaren, dass zwischen der Kirche und dem Reich Gottes zu unterscheiden ist (wenn sie es auch „keimhaft und zeichenhaft darstellt und dessen Werkzeug“ ist, RM Nr.18), und er weiß um die Gegenwart des Heiligen Geistes in den Religionen. So scheut er sich nicht, die Muslime als „Brüder“ anzusprechen: „Ich spreche euch absichtlich als ‚Brüder’ an: Denn da sind wir zweifellos“ – als Menschen, die „Gott und seiner Wahrheit zustreben“. Wir sind „Brüder in Gott, der uns geschaffen hat und den wir, jeder auf seine Weise, durch Glaube, Gebet und Kult“ und durch Gehorsam „zu erreichen versuchen.“10 So in einer Ansprache auf den Philippinen 1981. Trotzdem gilt auch für ihn, dass damit der Aufruf zum Glauben und zur Taufe nicht zurückgenommen ist, „die Gott für alle Völker will“.11 Auch Redemptoris missio spricht in diesem Zusammenhang eine deutliche Sprache.

Seit Beginn des Pontifikats Benedikts XVI. aber verlagert sich der Akzent. Schon als Präfekt der Glaubenskongregation hatte er es für nötig befunden, in Abgrenzung gegen buddhistische Meditation vor Fehlformen des Gebets zu warnen12, während Johannes Paul II. anlässlich seines Besuchs in Korea sogar zum Geburtstagsfest des „Lord Buddha“ hatte gratulieren können.13 Den eigentlichen Paukenschlag brachte dann natürlich Dominus Iesus mit der Feststellung, dass sich die Nichtchristen „objektiv in einer schwer defizitären Situation befinden im Vergleich zu jenen, die in der (erg. Römisch-katholischen) Kirche die Fülle der Heilsmittel besitzen.“14 Dominus Iesus ist innerhalb des Katholizismus unterschiedlich rezipiert worden; in Afrika wurde es begrüßt, in Asien hat es Enttäuschung ausgelöst.15 Im Judentum und im Protestantismus hat es zu Irritationen geführt. Ob Ratzingers Zitierung eines byzantinischen Kaisers – „du wirst“ in der Botschaft Mohammeds „nur Schlechtes und Inhumanes finden“ – einen Missgriff oder eine bewusste Provokation darstellte, ist umstritten.16 Die Protestanten haben die ihnen geltende Provokation jedenfalls erst allmählich erfasst. Aufregung hat die Rückkehr der Liturgie zur alten Fassung des antijüdischen Karfreitagsgebets verursacht, dessen Überschrift auch nach diversen Abmilderungsversuchen noch immer lautet: „pro conversione Iudaeorum“.17 Generell darf als Ratzingers Haltung gegenüber Nichtchristen (und Nichtkatholiken) wohl gelten, was er in Washington DC 2008 so ausgedrückt hat: „… aber wir müssen auch aufmerksam auf die Stimme der Wahrheit hören.“ 18

Ein kurzer Blick auf die protestantische Szene zeigt, dass – trotz aller gebotenen Unterschiede – im evangelikalen Raum die Grundhaltung Ratzingers geteilt wird und dass sie auch z.B. in Papieren der EKD wiederkehrt19: Man möchte die Geister unterscheiden und die „Leitdifferenzierungen“ vornehmen; das Islam-Papier der EKD „Klarheit und gute Nachbarschaft“20 beginnt sogar mit der Erinnerung an den christlichen Missionsauftrag! Wenigstens gibt es im Protestantismus kaum die Möglichkeit, Gegenstimmen mundtot zu machen.

1.4 Die „Fälle“

Schon in seinem Vortrag „Zur Lage von Glaube und Theologie heute“ 1996 hatte sich Joseph Ratzinger mit der sogen. Pluralistischen Theologie kritisch auseinandergesetzt. Ausdrücklich nannte er John Hick, dem er – als einem Nichtkatholiken – nichts anhaben konnte, und Paul F. Knitter, der aus welchen Gründen auch immer einem Verfahren bis jetzt entgangen ist. Anderen mutigen Theologen ist es nicht so gut ergangen: Dominus Iesus stellte die präzise lehrmäßige Basis für das Vorgehen gegen die Vertreter als verfehlt angesehener Lehrmeinungen dar. Besonders im Visier war dabei der verdiente Theologe und Gregoriana-Professor Jacques Depuis, der es sogar zu einer eigenen „Notifikation“ gegen seine Theologie gebracht hat. Hinzu kamen der Jesuit Roger Haight wegen defizienter Christologie und das Verfahren gegen den amerikanischen Theologen Peter C. Phan. Auch die Verweigerung der Lehrerlaubnis für Perry Schmidt-Leukel, der inzwischen als Anglikaner in Münster lehrt, durch den Münchener Erzbischof gehört in diesen Zusammenhang.21 Ernst Fürlinger wertet Dominus Iesus als „Dokument eines massiven Richtungsstreits innerhalb der katholischen Kirche“.22

Solchen Richtungsstreit gibt es naturgemäß auch im Protestantismus, wenngleich dort das Interesse an nichtchristlichen Religionen nicht so stark ausgeprägt ist. Neben der moderaten Linie, wie sie etwa von Reinhold Bernhardt23 und vor allem von dem Heidelberger Missionstheologen Theo Sundermeier24 vertreten wird, stehen an Differenz und Abgrenzung interessierte Theologen wie Christian Danz und Ulrich Körtner.25 Der Ansatz meiner Dogmatik26 fällt dabei insofern aus dem Rahmen, als er primär nicht im Blick auf den interreligiösen Dialog, sondern als „Einladung zu neuer Selbstwahrnehmung“27 evangelischen Christentums gemeint ist.

2 Konkrete Erfahrungen

2.1 Institutionalisierte Begegnung

Nach den Statistiken des Center of Global Christianity gab es 2005 etwa 2,1 Milliarden Christen (wobei übrigens die Katholiken nur 52 % ausmachten).28 Weit schauend hat die katholische Kirche die nichtchristlichen Religionen und darüber hinaus den religiös indifferenten Teil der Menschheit, der etwa ein Viertel betragen dürfte, im Blick.29 Mit dem bereits 1964 errichteten Sekretariat für Nichtchristen hat sich der Vatikan ein Instrument geschaffen, Kontakte zu nichtchristliche Religionen und deren Vertretern herzustellen und zu pflegen. 1988 wurde es umbenannt in den „Päpstlichen Rat für Interreligiösen Dialog“ und damit innerkirchlich aufgewertet. 2006 wiederum hat es Benedikt XVI. vorläufig dem Präsidenten des Päpstlichen Rat für Kultur unterstellt, was wohl eine Umakzentuierung, wenn nicht sogar Herabstufung bedeutet. Wie dem auch sei: Der Päpstliche Rat für Interreligiösen Dialog nimmt die konkreten Kontakte mit nichtchristlichen Religionen wahr, was sich etwa in den Grußbotschaften seines Präsidenten aus Anlass von deren Hauptfesten äußert. Seit 1995 wird beispielsweise seitens des Vatikans zum Vesakh-Fest gratuliert, bei dem die buddhistische Welt der Geburt, der Erleuchtung und des Hinscheidens Buddhas gedenkt. Schlägt man diese Grußbotschaften im Internet auf, so kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass hier inzwischen eine gewisse Routine eingekehrt ist und dass die Botschaften, in ihren nach arabischen Ziffern zitierbaren Abschnitten oft auch belehrend wirken. Von den Massenmedien transportiert, werden sie aber durchaus ihre Wirkung haben. Eine nicht zu unterschätzende dem Katholizismus zur Verfügung stehende Möglichkeit interreligiöser Begegnung stellt übrigens die monastische Ebene dar (Monastic Interreligious Dialogue). Hinzu kommen regionale Institutionen von erheblichrem Gewicht, in Deutschland etwa CIBEDO, die Arbeitsstelle des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz für die Begegnung mit Muslimen. Die protestantische Seite hat nichts dem Päpstlichen Rat für Interreligiösen Dialog Gleichwertiges anzubieten. In Deutschland gibt es innerhalb der verschiedenen Landeskirchen sogen. Islam-Beauftragte, die jedoch bei ihren muslimischen Partnern in Verdacht stehen, „missionieren“ zu sollen. Daneben sind an manchen Orten Runde Tische der Religionen entstanden, die aber eher privaten Initiativen entspringen (so z. B. der von Pfarrer Johannes Eibach und mir gegründete Runde Tisch in Marburg). Die Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen verfolgt die religiöse Szene wissenschaftlich mit großer Kompetenz30, ist aber nicht eigentlich für die konkrete Begegnung zuständig.31

2.2 Papst-Auftritte

Seit die Päpste sich nicht mehr im Vatikan einigeln, sondern auf Reisen gehen, werden sie dem Phänomen, dass nicht die gesamte Welt katholisch ist, direkt konfrontiert. Mitunter haben sie die Konfrontation auch von sich aus gesucht. Als Beispiele können der Synagogenbesuch Johannes Pauls II. in Rom 1986 und der von Benedikt XVI. in Köln dienen, wobei die Geste als solche sicher mehr zählte als die jeweiligen Reden, die bei diesen Anlässen gehalten wurden. Ein gewaltiges Echo, gerade nach den vorausgegangenen Querelen, löste der Besuch Benedikts XVI. in der Blauen Moschee in Istanbul aus; noch am selben Tag mailte mir ein islamischer Kollege, durchaus Hardliner, begeistert zu, was für eine großartige Geste es gewesen sei, dass der Papst in der Moschee gebetet habe. Der Papst selbst schilderte den Vorgang nach der Türkeireise so: Die göttliche Vorsehung habe ihm gewährt, eine „anfangs nicht vorgesehene Geste“ zu vollziehen: „Während ich einige Minuten in innerer Sammlung an jenem Ort des Gebets verharrte, wandte ich mich an den einen Herrn des Himmels und der Erde, den barmherzigen Vater der gesamten Menschheit.“32 Das klingt fast wie eine Entschuldigung und Richtigstellung. Jedenfalls hat sich Benedikt nicht gescheut,

zwei Jahre später während der Osternachtsfeier im Petersdom einen Muslim zu taufen, was durchaus als demonstrativer Akt aufgefasst werden konnte.

Die Reisen in Länder, in denen mehrheitlich Nichtchristen zuhause sind, haben Päpsten immer wieder Gelegenheit gegeben, das Wort an die Vertreter anderer Religionen zu richten. Dazu gibt es inzwischen vielerlei Material. Interessant ist dabei, auf welche Weise die jeweiligen Adressaten angeredet werden. In der Kölner Synagoge lautete sie: „Verehrte jüdische Autoritäten, verehrte Damen und Herren“, vor Vertretern der muslimischen Gemeinden: “Liebe muslimische Freunde“, bei der Audienz für den Oberrabbiner von Rom: „Verehrter Herr Oberrabbiner, liebe Freunde, Shalom!“33

Der Protestantismus verfügt über derartige Gelegenheiten repräsentativer Begegnung nicht. Immerhin fällt mir dazu ein, dass ein bayerischer Landesbischof beim Besuch einer Synagoge sein Bischofskreuz in seinem Lutherrock versteckt hat …

2.3 Einzelne Schritte

Das spektakulärste Ereignis im Verhältnis zwischen katholischer Kirche und den Weltreligionen war zweifellos das Friedensgebet von Assisi. Die Vereinten Nationen hatten zu einem „Internationalen Jahr des Friedens“ aufgerufen. Johannes Paul II.

nahm die Gelegenheit wahr und lud über 120 Repräsentanten aus der Ökumene und den nichtchristlichen Religionen nach Assisi ein. Hochrangige Vertreter nahmen teil, u.a. der Dalai Lama.34 Vorsorglich hatte der Papst schon im Vorfeld formuliert, man könne „sicher nicht zusammen beten, aber man kann zugegen sein, wenn die anderen beten.“35 Trotz dieser theologischen Absicherung wurde das Gebet z. B. in Deutschland vor allem von evangelikaler Seite kritisert. Es hatte jedoch erhebliche Auswirkungen. Seit 1997 wird unter buddhistischer Ägide ein „Religious Summit Meeting“ am Heizan bei Kyoto veranstaltet. Regionale Gebetstreffen wurden von der Gemeinschaft S. Egidio organisiert. Ein entsprechendes Meeting in Assisi 2001 endete damit, dass der Papst die Verlesung einer gemeinsamen Resolution abschloss mit den Worten: „… Im Namen Gottes möge jede Religion der Erde bringen: Gerechtigkeit und Frieden, Vergebung, Leben und Liebe!“36

Kardinal Ratzinger hat 1986 (und auch später) nicht teilgenommen. In einem Interview äußerte er sich zurückhaltend. Interreligiöses Gebet kam für ihn ohnehin nicht infrage, aber auch das multireligiöse Gebet sollte an bestimmte Bedingungen geknüpft werden. Inzwischen wurde die Fortsetzung der Weltgebetstreffen in die Hand der von Anfang an beteiligten Gemeinschaft von S. Egidio gelegt und neu gestaltet. Nunmehr beteten die verschiedenen Religionsgemeinschaften in deutlich von einander getrennten Räumen und verzichteten auf gemeinsame öffentliche Gebete. Bei der Schlusszeremonie wurden lediglich Resolutionen und Grußworte verlesen, Kerzen entzündet und ein Friedensgruß ausgetauscht.37 Entsprechende Empfehlungen für Deutschland hat die Deutsche Bischofskonferenz herausgegeben. Ähnliche Verhaltenshinweise wurden auch von evangelischen Kirchen und Institutionen erlassen. Anlässlich des 25. Jahrestags des Treffens von Assisi 2011 sah sich Benedikt XVI. wohl doch genötigt, selbst Stellung zu beziehen. Schon am 1. Januar, dem Weltfriedenstag, hatte er angekündigt, er werde nach Assisi pilgern, und Christen und die Vertreter der religiösen Traditionen dazu eingeladen, sich diesem Weg anzuschließen. Dem Treffen selbst gab er einen neuen Akzent dadurch, dass er eine Vertreterin der Nichtglaubenden in den Kreis der offiziellen Repräsentanten hatte aufnehmen lassen. In der Basilika S. Maria degli Angeli wandte er sich gegen „die Feinde der Religion“, suchte aber den Schulterschluss mit den nach Gott Fragenden, die er als „Pilger der Wahrheit, Pilger des Friedens“ ansprach. Ihr Ringen sei ein „Anruf an die Glaubenden, ihren Glauben zu reinigen“.38 Das Anliegen Johannes Pauls II. scheint damit auf eine geschickte Weise aufgenommen, relativiert und domestiziert.

Die neue reservierte Haltung der katholischen Kirche äußert sich in den Reaktionen auf den Brief der 138 islamischen Gelehrten „A Common Word between You and Us“39, das sich allerdings bei näherem Zusehen eher Ausdruck islamischen als eines gemeinsamen Verständnisses erweist. Der Präsident des Rats für Interreligiösen Dialog wies die Möglichkeit eines Dialogs brüsk ab: „… Mit dem Islam, nein, nicht im Moment. (…) Bei einer solchen absolutistischen Interpretation ist es schwierig, den Inhalt des Glaubens zu diskutieren.“40 Immerhin ließ der Papst eine muslimische Delegation zu einem Arbeitstreffen einladen, das inzwischen stattgefunden und in dessen Gefolge ein „Katholisch-Muslimisches Forum“ für weitere Gespräche eingerichtet wurde. Protestantischerseits gibt es nur bescheidene vereinzelte Reaktionen.41

Im übrigen arbeitet – neben den mehr oder weniger deutlichen Dialogbemühungen – die katholische Weltmission mit allen ihr zur Verfügung stehenden Kräften weiter. Denn „die Kirche ist der eigentliche Weg des Heiles und sie allein ist im Besitz der Fülle der Heilsmittel.“42 So hat das Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz eine Arbeitshilfe „Zur Begleitung von Taufbewerbern mit muslimischen Hintergrund“ herausgegeben.43 Insgesamt wurde der Missionsauftrag gegenüber dem zur Evangelisierung präzisiert, bei dem es um die Menschen gehe, die trotz einer langen christlichen Tradition in ihrem Land die Beziehung zum christlichen Glauben verloren haben.44 In ihrem Missionseifer scheinen – trotz aller Unterschiede – katholische Kirche und evangelikale Gruppen sich durchaus nahe zu stehen. Dies wiederum hat katholischerseits vor allem im Blick auf Lateinamerika, wo bereits mehr als 10 % der Bevölkerung charismatischen Gemeinden angehören sollen, zu starken Aversionen geführt. Johannes Paul warnte vor diesen „reißenden Wölfen“; sie verbreiteten sich wie eine Ölspur, die die kirchlichen Strukturen zerstöre. Für Girolamo Prigione, den früheren päpstlichen Nuntius in Mexiko sind sie „wie Fliegen, die man mit der Zeitung totschlagen muss“.45

3 Ekklesiale und theologische Problemkonstellationen

3.1 Ökumenische Implikationen: ekklesiozentrischer oder christozentrischer Ansatz

Zunächst im Blick auf den Protestantismus muss man feststellen, dass er die Situation bislang weder theoretisch noch faktisch erfasst hat. Er sieht sich weithin noch „den Religionen“, der „Welt der Religionen“ gegenüber, statt die einzelnen mit ihren spezifischen Herausforderungen für den christlichen Glauben wahrzunehmen. Gegenüber dem Islam bedarf es gewiss einer anderen Apologetik und missionarischen Ausrichtung als gegenüber Buddhismus, hinduistischen Traditionen oder ethnischen Religionen. Hier fehlen schlicht die theoretischen theologischen Vorarbeiten. Der Protestantismus seinerseits mit seinen spezifischen Einsichten und Anliegen wird seitens der Religionen kaum wahrgenommen. Die Anhänger nichtchristlicher Religionen tun sich schwer mit dem Protestantismus. Es dürfte damit zusammenhängen, dass er keine Religion im üblichen Sinn darstellt. Darin könnte seine Chance bestehen, aber es gelingt ihm bislang nicht, dies deutlich zu machen. Es fehlen ihm die nötigen Strukturen und Instrumente. So drängt sich der Wildwuchs, womit ich die charismatischen Ansätze keineswegs als nur negativ charakterisieren möchte, deutlicher dem allgemeinen Bewusstsein auf als das im Verborgenen Blühende und Reifende. Das Vorhandensein geeigneter Strukturen wird nicht als solches die Lösung bringen. Aber angesichts der globalen Situation ist erneut zu fragen, ob es nicht unterhalb des Weltrats der Kirchen und oberhalb der Weltbünde eine eigene gesamtprotestantische Ebene für das Gespräch mit den Weltreligionen geben sollte.

Im Blick auf das Verhältnis zwischen dem Protestantismus einerseits und dem Katholizismus andererseits in ihrer jeweiligen Beziehung zu den Weltreligionen kann man eine eigenartige Beobachtung machen. Schematisch gesagt: Die katholische Kirche lehnt den Protestantismus ab, weil er ebenso wie die Religionen nicht die Fülle der Heilsmittel besitzt. Der Protestantismus lehnt den Katholizismus ab, sofern er ebenso wie die Religionen nicht dem Glauben allein Rechnung trägt. In der Beziehung zu den Weltreligionen reproduziert sich das Verhältnis zwischen den Konfessionen. Diese Beobachtung sollte die ökumenische Diskussion in einen neuen Horizont stellen und sie hoffentlich befruchten. Andererseits ist deutlich, dass auf ekklesialer Ebene hinsichtlich der Beziehung zu den Weltreligionen die Fronten weithin nicht zwischen Katholizismus und Protestantismus verlaufen, sondern quer dazu: Überall gehen die Hardliner in Führung. Philip Jenkins urteilt im Blick auf die katholische Kirche: „Es sind die sogen. Traditionalisten, nicht die Liberalen, die das politische Spiel des neuen Jahrhunderts mitspielen.“46 Global gesehen, dürfte das auch für den Protestantismus zutreffen. Dies wiederum bedeutet: Edinburgh – 100 Jahre nach der Weltmissionskonferenz – ist weit!

3.2 Die Frage nach dem Heil

Die Frage, um die hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Christentum und den nichtchristlichen Religionen alles kreist, ist die nach dem „Heil“. Gibt es außerhalb der Kirche „Heil“? Die katholische Theologie hat sich gewunden und gedreht, um schließlich Heil auch außerhalb der (katholischen) Kirche zu konzedieren; die Theologenkommission hat es sozusagen verbindlich festgestellt, so dass man eine Weile den Eindruck haben konnte, nur im Protestantismus werde noch am „extra ecclesiam nulla salus“ festgehalten.47 Doch angesichts der „affirmativen Orthodoxie“ Benedikts, von der sein Biograph John L. Allen Jr. spricht48, sieht es doch wieder anders aus: Die nichtchristlichen Religionen sind nach katholischer Auffassung auf die Kirche hingeordnet, aber sie verfügen eben nicht über die Fülle der Heilsmittel. Diese Linie lässt bei Ratzinger, christozentrisch begründet, eine klare ekklesiozentrische Zielführung erkennen. Im Protestantismus tritt die ekklesiozentrische Argumentation zurück, doch die christozentrische Ausrichtung führt bei den Evangelikalen in den Dualismus von Himmel und Hölle, bei den mainline Protestanten aber in ein verlegenes Schweigen oder eine Antwortverweigerung, um nicht zu sagen: in eine fundamentale Unklarheit. Wie steht es nun mit dem Heil bei denen, die nicht an Christus glauben?

Daraus ergeben sich weitere Probleme. Vor allem unter amerikanischen Katholiken wird die Möglichkeit eines „double belonging“ diskutiert49: Kann man zwei Religionen zugleich angehören? Im katholischen Bereich hat es schon des öfteren Grenzgänger gegeben, die diese Frage bejaht haben. Henri Le Saux alias Swami Abhishiktananda oder auch Raimon Panikkar verstanden sich als zugleich Katholiken und Hindus. Paul F. Knitter stellt in einer vor kurzem erschienenen Veröffentlichung fest: „Without Buddha I could not be a Christian“50 und teilt mit, dass er, ohne die katholische Kirche zu verlassen, schließlich die Bodhisattva-Gelübde gesprochen und sich der Dzogchen community in den Vereinigten Staaten angeschlossen habe.51 Der mainline-Protestant und erst recht der Evangelikale wird angesichts solcher Entscheidungen zusammen mit dem Papst den Kopf schütteln, aber hier tun sich neue Horizonte auf, die auch im Protestantismus bedacht werden sollten. Immerhin kann man in Deutschland wenigstens zugleich einer Landeskirche angehören und Herrnhuter sein!

Das nächste Problem betrifft das gemeinsame Gebet. Ekklesiologisch gesehen scheint es unmöglich, antrhroplogisch betrachtet unumgänglich. Ekklesiologisch macht es schon zwischen Christen Schwierigkeiten, wie der Einspruch seitens der Orthodoxie kürzlich gezeigt hat. Wie kann ein Christ gemeinsam mit Buddhisten beten, die nicht einmal mit der Existenz einer Gottheit rechnen? Andererseits können sich auch Christen der Erfahrung nicht entziehen, wie sie nach dem Gebet in Assisi ein Benediktiner zum Ausdruck gebracht hat: „… es war offensichtlich, dass die Christen, die an den Gebeten, die an der Franziskus-Basilika gesprochen wurden, teilnahmen, nicht einfach nur beobachteten und respektvoll zuhörten! Jeder von uns war tief hineingenommen in die eine und gleiche Bewegung des Flehens nach Frieden.“52 Je öfter Mitglieder unterschiedlicher Religionsgemeinschaften gemeinsam durch Katastrophen wie Tsunamis oder anderes herausgefordert werden, desto selbstverständlicher wird auch das gemeinsame Gebet werden. Gegen alle Dogmatik! Aber die christliche dogmatische Reflexion könnte durchaus helfen, indem sie klar macht, dass das Gebet nicht von seinem Absender, sondern von seinem Adressaten her verstanden werden will. Geht man von den unterschiedlichen Gottesbegriffen der Betenden aus, ist das gemeinsame Gebet ein Widerspruch in sich selbst. Nicht so, wenn man von dem einen Gott ausgeht, der nach christlicher Überzeugung – theistisch formuliert – alles Stöhnen auf Erden hört und auf seine Weise aufnimmt.

Damit stellt sich die letzte Frage, auf die alles zuläuft, die nach der Apokatastasis. Hier wird die Christenheit künftig nicht bei der Verweigerung der Antwort verharren dürfen. Auch die fromme Auskunft, man wolle dem Urteil Gottes nicht vorgreifen, reicht nicht aus. Die fröhliche, angeblich mündliche Mitteilung Karl Barths, er lehre die Apokatastasis nicht, aber auch nicht das Gegenteil, stimmt mich eher ärgerlich. Die christliche Theologie muss sich entscheiden. Sie muss den Christen und Christinnen erlauben, an die Unendlichkeit der Liebe Gottes zu glauben, wie sie in Jesus Christus sich zeigt und im Heiligen Geist am Werk ist. Das heißt nun nicht, dass die nichtchristlichen Religionen als solche das Heil vermitteln. Gott ist es, der das Heil vermittelt! Er gebraucht dabei auf verborgene Weise Christen und Nichtchristen.

3.3 Die bescheidene Aufgabe institutionalierter Mission

Der mainline-Protestantismus, dogmatisch verunsichert und unklar, hat sich lange gescheut, überhaupt von Mission zu sprechen. Die Verwicklungen mit Kolonialismus und Imperialismus verstellten den Blick sowohl auf die positiven Leistungen der Mission als auch auf mögliche künftige Aufgaben. Mission ging wesentlich in Diakonie und im Engagement für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung auf. Nach katholischer Auffassung dagegen ist das „eigentliche Ziel“ missionarischer Tätigkeit „die Evangelisierung und die Einpflanzung der Kirche bei den Völkern und Gemeinschaften, bei denen sie noch nicht Wurzel gefasst hat“.53 Auch im Dialog lasse sich das Problem der Konversion nicht ausblenden.54 Letztlich ziele Mission auf Bekehrung und Taufe. Evangelikale Mission teilt im Prinzip diese Sicht. Sie will Menschen „retten“. Apokatastasis ist für sie daher eine Irrlehre. Doch auch wenn man die Lehre von der Allversöhnung nicht für häretisch hält, wird Mission nicht überflüssig werden und auch sich nicht auf soziale Dienstleistung beschränken. Mission darf dann freilich nicht von einem bestimmten Zweck her verstanden werden, den es zu erreichen gälte. Mission wird sich dann von ihrem Grund her begreifen – anthropologisch und theologisch.

Die eigene Überzeugung zum Ausdruck und anderen Menschen nahe bringen zu wollen, ist eine anthropologische Selbstverständlichkeit. Die Möglichkeit dazu einzuräumen, ist ein Gebot der Religionsfreiheit, der Meinungsfreiheit überhaupt. Wo keine Religions- und das heißt auch: keine Missionsfreiheit – herrscht, da ist Freiheit grundsätzlich bedroht. Die Freiheit zu einem weder manipulierten noch manipulierenden authentischen Zeugnis muss für alle Menschen und alle religiösen und weltanschaulichen Gemeinschaften gelten.55 Dies ist die selbstverständliche Voraussetzung, unter der institutionalisierte christliche Mission sich vollzieht und die missionarischen Aktivitäten nichtchristlicher Religionen bejaht.

Die theologische Selbstverständlichkeit von Mission kann wohl am besten wieder entdeckt werden, wenn sich die Kirche in ihrem Wesen neu wahrnimmt. Es wird ja – jedenfalls nach protestantischer Auffassung – nicht darum gehen, gleichsam die Welt zu erobern, sondern vielmehr darauf ankommen, dass sich die einzelnen Christen und Christinnen wie auch ihre kirchlichen Organisationen der „Mission“ des dreieinen Gottes einzuordnen lernen. Gottes Mission in Schöpfung, Erlösung und Heiligung umfasst, trägt und bestimmt die vergleichsweise bescheidene Mission der Kirche. Daher wird deren Zielsetzung nicht so sehr in der quantitativen Ausbreitung des Christentums liegen, sondern – so formuliert es das Missionspapier des Lutherischen Weltbundes – in der „qualitativen Universalität des Glaubens und dessen inkarnatorischer Einpflanzung in die jeweilige Kultur“.56 Die lutherischen Kirchen akzeptieren daher, dass etwa in Asien die Taufe nicht als Voraussetzung der Kirchen-Zugehörigkeit gefordert wird; andererseits wird die Taufe, wo sie vollzogen wird, selbst als Auftrag und Befähigung zu Mission verstanden. Natürlich bestehe die Einladung, „die Gabe der Sündenvergebung in der Taufe zu empfangen, einer christlichen Gemeinschaft (nicht: der lutherischen Kirche!) beizutreten und ein Leben der Nachfolge in der Mission zu leben.“57 Dabei sei Dialog unumgänglich. „Dieser sollte jedoch nicht darauf abzielen, Dialogpartner zu bekehren.“58 Vielmehr bestehe „ausdrücklich die Möglichkeit, die Seite zu wechseln, wenn das Vorgetragene die Grundlagen des eigenen Glaubens erschüttert.“59 Der Vergleich zwischen dem Vatikan-Dokument „Dialog und Verkündigung“ und dem LWB-Papier ist frappierend. Der LWB-Beitrag ist getragen vom Vertrauen auf Gottes Wirken auch außerhalb der Kirche; er vermittelt etwas vom Atem evangelischer Freiheit. Er ist gut theologisch reflektiert: Er bezieht sich auf den Mut, „mit einem trinitarischen Ansatz die Einzigartigkeit Christi zu unterstreichen und gleichzeitig den Einfluss des Heiligen Geistes auch außerhalb der Kirche und Gottes Wirken in der Schöpfung und auch in anderen Religionen zu bekennen.“60

Vielleicht spricht das Papier des LWB zu wenig von den nichtchristlichen Religionen, aber vielleicht sind sie auch gar nicht mehr die zentrale Herausforderung für die Christenheit. Es sieht im Rahmen von Globalisierung und Urbanisierung vorrangig andere Kontexte für die Mission. Die Begegnung der Religionen scheint nachgeordnet. Dieses Vorgehen dürfte jedoch darin sein Recht haben, dass sich Mission heute nur in seltenen Fällen direkt von Religion zu Religion vollzieht, sondern in Kontexten, in denen sich Religiöses mit Privatem und Gesellschaftlichem vermischt. „We`re all hybrids“, sagt Paul F. Knitter61, und das stimmt nicht nur in religionswissenschaftlicher Hinsicht. Christliche Glaubenspraxis wird daher darin bestehen, in diesem Gemisch von unterschiedlichen Religionen, Anschauungen und Bedürfnissen – um noch einmal eine Formulierung des LWB zu verwenden – „Verwandlung, Versöhnung und Bevollmächtigung in der Gesellschaft zu bewirken“62 oder jedenfalls dazu beizutragen.

Vielleicht kommt im Gegensatz zum Katholizismus dem Protestantismus, der sich nicht als Weltreligion, ja nicht einmal im klassischen Sinn als „Religion“ versteht, noch einmal eine spezifische Aufgabe zu. Protestantisches Christsein wird zwar religiös geprägten Anschauungen und Lebensformen, dem „Religiösen“, auch selbst nicht entkommen. Glaube inkarniert sich auch in Religion, in Kult, Liturgie, Askese, Spiritualität. Aber protestantisches Christsein wird immer danach fragen, wie viel Religion der Glaube braucht und wie und wo er das Religiöse transzendieren oder gar hinter sich lassen muss. Protestantismus ist Religion transzendierendes, religionstranszendentes Christentum. Er stellt damit eine Alternative nicht nur zu anderen Konfessionen, sondern auch zu den Weltreligionen dar, vielleicht sogar eine Alternative gewissermaßen zu sich selbst. Er könnte damit zu einem Angebot werden für Menschen, die nicht nur dem klassischen Christentum, sondern allen Religionen gegenüber skeptisch sind. Diese seine Mission müsste der Protestantismus freilich erst noch entdecken und profilieren. Denn Gott will, dass allen Menschen, religiösen und nichtreligiösen, Christen und Nichtchristen, Katholiken und Protestanten „geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen“ (I Tim 2,4).

Dokumente

„Allen Völkern Sein Heil. Die Mission der Weltkirche“. Hg.: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 23. September 2004

„Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen“. Theologische Leitlinien. Ein Beitrag der Kammer für Theologie der Evangelischen Kirche in Deutschland. Hg. vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), August 2003 (= EKD-Texte 77).

„Christus aus Liebe verkündigen“. Zur Begleitung von Taufbewerbern mit muslimischem Hintergrund, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2009

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Vatikanum II:

AG: Ad Gentes; DH: Dignitatis humanae; GS: Gaudium et spes; LG: Lumen gentium, NA: Nostra aetate

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Hans-Martin Barth

Erschienen in: Fulvio Ferrario (Hg.), Umstrittene Ökumene. Katholizismus und Protestantismus 50 Jahre nach dem Vatikanum II, Tübingen 2013, 97-117.

1 Zum Ganzen vgl. Becker / Morali 2010 (Zitierte Dokumente und Sekundärliteratur werden am Ende des vorliegenden Beitrags zusammengestellt). Das monumentale Werk versammelt historische, dogmatische und religionswissenschaftliche Aspekte. Im ersten Teil wird der für die Autoren offenbar gradlinig und direkt verlaufende Weg „From Early Reflections to the Contemporary Magisterium“ nachgezeichnet, wobei die zu Beginn referierten patristischen Stimmen problemlos dem „Catholic Engagement with World Religions“ zugerechnet sind. Teil II reflektiert dogmatische Grundpositionen des Katholizismus (ohne den Horizont der Weltreligionen), während Teil III die katholische Theologie der Religionen seit Vatikan II thematisiert. Ein Versuch, die fünf wichtigsten Weltreligionen „in Their Own Right“ und in ihrer Beziehung zum Katholizismus darzustellen, folgt mit Teil IV. Stimmen aus Orthodoxie und Protestantismus erscheinen allenfalls am Rande. Das Werk erschien erst nach dem Symposion, für das der vorliegende Beitrag erarbeitet wurde.

2 Sinkevits / Winkler 2007.

3 Fürlinger 2009.

4 Nachweis bei Fürlinger 2009, 11, Anm. 2.

5 „Allen Völkern Sein Heil“.

6 „Mission im Kontext“. Vgl. unten 3.3!

7 „Die Lausanner Erklärung“.

8 „Religionen, Religiosität und christlicher Glaube“.

9 Zitiert nach Fürlinger 2009, 85.

10 Zitiert nach Sinkevits / Winkler 2007, 42f.

11 Fürlinger 2009, 98.

12 Kongregation für die Glaubenslehre, „Über einige Aspekte der christlichen Meditation“.

13 Sinkevits / Winkler 2007, 275.

14 DI 22; „objektiv“ im Original kursiv.

15 Philip Jenkins in: WeltMission 2006, 132.

16 Fürlinger 2009, 331.

17 Fürlinger 2009, 342f.

18 Fürlinger 2009, 348.

19 „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen“, 11ff.

20 „Klarheit und gute Nachbarschaft“, 15.

21 Fürlinger 2009, 521-526.

22 Fürlinger 2009, 526.

23 Reinhold Bernhardt, Ende des Dialogs?, 2005.

24 Theo Sundermeier, Den Fremden verstehen, 1996.

25 Danz / Körtner 2005.

26 Barth 3 2008.

27 Hempelmann, EZW-Text 201, 17.

28 Philip Jenkins, in: WeltMission 2006, 123; vgl. Jenkins 2010, 307.

29 Päpstlicher Rat für die Kultur, „Wo ist den Gott?“.

30 Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Auguststr. 80, D 10117 Berlin.

31: Ehm / Utsch (Hg.), Religiöse Krankheitsbewältigung (EZW-Texte 208); Eißler (Hg.), Im Dialog mit Abraham (EZW-Texte 209).

32 Zitiert bei Fürlinger 2009, 332.

33 Fürlinger 2009, 354, 368, 364.

34 Die Friedensgebete von Assisi. Einleitung von Franz Kardinal König. Kommentar von Hans Waldenfels, Freiburg i. Br. 1987.

35 „Leitlinien für das Gebet“ 2008, 34.

36 Zitiert nach Fürlinger 2009, 120.

37 „Leitlinien für das Gebet“ 2008, 49.

38 Die Texte sind mir bislang nur auf via www.vatican.va zugänglich.

39 Fürlinger 2009, 334, Anm. 20. Siehe Eißler; Muslimische Einladung zum Dialog (EZW-Texte 202).

40 Zitiert bei Fürlinger 2009, 335.

41 Eißler (Hg.), Muslimische Einladung zum Dialog (EZW-Texte 202). Beachtung verdient die Reaktion des Erzbischofs von Canterbury, Rowan Williams, ebd. 107-129.

42 Redemptoris missio Nr. 55

43 „Christus aus Liebe verkündigen“.

44 Kongregation für die Glaubenslehre, „Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung“. Vgl. dazu: „Evangelisch evangelisieren“. Die GEKE hat diesen Begriff übernommen.

45 Nach Philip Jenkins, in: WeltMission 2006, 135; vgl. dagegen Klaus Schäfer ebd., 203-240.

46 WeltMission 2006, 133.

47 Wohlleben 2004, 292.

48 Fürlinger 2009, 350.

49 Cornille 2002.

50 Knitter 2009.

51 Ebd. 216.

52 Fürlinger 2009, 118.

53 AG 6.

54 „Dialog und Mission“ Nr. 11.

55 Hans-Martin Barth, Die Legitimität christlicher Mission im Zeitalter der Globalisierung, in: ders., Authentisch glauben, 2010, 326-344.

56 „Mission im Kontext“, 31.

57 Ebd. 39.

58 Ebd. 42.

59 Ebd. 54

60 Ebd. 42. Vgl. Barth 32008 (1 2001), 61: „Das trinitarische Bekenntnis erlaubt zu verbinden und zu differenzieren: Einerseits ist deutlich, dass der Glaube an die Botschaft von Jesus Christus nicht von allen Menschen geteilt wird (…). Andererseits gilt für Christen die Überzeugung: Alle Menschen (…) leben in Gottes universalem Heilsplan (…). Die Religionen können aus dem Welt- und Heilshandeln Gottes nicht ausgenommen werden. (…). Der schaffende ist zugleich der erlösende und vollendende Gott. Auf welch unterschiedliche Weisen er sein Ziel mit der Welt und den Menschen erreicht, bleibt sein – allenfalls im Eschaton offenbar werdendes – Geheimnis.“

61 Knitter 2009, 214.

62 „Mission im Kontext“, 63.