Naturalismus, Darwinismus und das Heilige nach Rudolf Otto


Naturalismus, Darwinismus und das Heilige nach Rudolf Otto

Zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte von Das Heilige

 

In den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg hat sich Rudolf Otto mehrfach direkt1 und indirekt2 mit „Darwinismus“ auseinandergesetzt. Auch nach dem Erscheinen seines Hauptwerks über Das Heilige hat er diese Spur noch einmal aufgenommen.3 Was konnte ihn veranlasst haben, sich für die Lehre Darwins zu interessieren? Darwinismus scheint, so fürchtet er, „die fromme Weltansicht in die Enge zu treiben.“4 Darwinismus droht „alle besondere Würde des menschlichen Geistes und Gemütes, alle Freiheit und allen Adel des rein vernünftigen Denkens, des freien Willens, der höheren Erlebnisse der Frömmigkeit, der Sittlichkeit, der Poesie, des ästhetischen Sinnes aufzulösen und untergehen zu machen unter dem niedren Gewühle rein animaler Triebe, Begehrungen, Empfindungen.“5 Er ist damit Exponent eines Naturalismus, der beansprucht, „Geisteswissenschaft irgendwie in Naturwissenschaft aufzulösen“.6 Insbesondere Frömmigkeit aber sei abhängig von der „Selbständigkeit der geistigen Welt“. Der „‚Darwinismus vulgaris‘“, vermutet Otto, sei zwar „theoretisch wertlos, praktisch von großer Anziehungs- und Propagandakraft“.7

In der Sekundärliteratur ist Ottos Auseinandersetzung mit dem Darwinismus noch kaum wahrgenommen, was damit zusammenhängen mag, dass angesichts der überwältigenden Aufmerksamkeit, die Das Heilige fand, „die Bedeutung seiner Schriften vor wie nach 1917 weithin übersehen wurde.“8 Doch schon in seiner Publikation zur Überwindung der mechanistischen Lehre vom Leben von 1904 taucht der Grundtenor von Das Heilige präzise formuliert auf: „‚Wissen‘ ist gradweis vorrückendes Definieren an dem in toto Indefiniblen (πέρας und ̉άπειρον), Rationalmachen des irrational ‚Gegebenen‘, Kommensurieren des Inkommensurablen.“9 Ottos Darwinismus-Aufsätze gehören damit unmittelbar zur Vorgeschichte zu Das Heilige. Angesichts der enormen Erkenntnisfortschritte von Biologie und insbesondere Neurobiologie dürfte die Fragestellung erneut sowohl für Philosophie als auch für Theologie gegenüber den Zeiten von Rudolf Otto zudem noch erheblich an Bedeutung gewonnen haben.

Wie geht Rudolf Otto vor? Er wehrt die Behauptungen des Darwinismus keineswegs a limine ab, lässt sich aber auch nicht sonderlich imponieren. Er analysiert, indem er zwischen einzelnen Elementen des theoretischen Ansatzes Darwins differenziert, stellt dann mögliche Brückenglieder zwischen naturalistischer und „frommer Weltansicht“ heraus und postuliert schließlich die Unabhängigkeit der Religion von Deszendenz und, wie er formuliert, „Zuchtwahl“. Dieser Argumentationsweg ist nachzuzeichnen, bevor er im heutigen Kontext gewürdigt werden kann.

 

I Analyse

 

In seinem Darwinismus-Artikel von 1904 lässt sich Rudolf Otto auf eine differenzierte Darstellung der zeitgenössischen Diskussion um die Lehren Darwins ein. Dieser Artikel ist vorbereitet durch seine Beiträge zur „mechanistischen Lebenstheorie“ bzw. deren Überwindung 1903 und 1904. Über viele Seiten hin referiert er hier wie dort unterschiedliche Auffassungen von Autoren, deren Namen heute kaum jemand mehr kennt, sieht man einmal z.B. von Theodor Häckel oder Rudolf Virchow ab. Otto geht mit den Namen und zitierten Werken sehr locker um; vieles ist nicht ausgewiesen, doch ließe sich die verwendete Literatur mithilfe der bibliographischen Angaben zu den Artikeln „Darwinismus“, Deszendenztheorie“ und „Entwicklungslehre (Entwicklungstheorie)“ von A. Titius in RGG1 oder anderen zeitgenössischen Nachschlagewerken wohl verifizieren, was hier nicht unsere Aufgabe sein kann. Otto möchte zeigen, dass der Darwinismus keineswegs eine einheitliche und unumstrittene Größe darstellt. Auch religiös desinteressierte Menschen stünden ihm reserviert gegenüber.10 Vielmehr sind Veränderungen, Einschränkungen und „Rückschläge“ zu beobachten. Otto freut sich darüber, dass, wie er meint, das „Transzendente“ wieder durchbricht und das „Geheimnis der Welt, dessen die Religion zum Atmen bedarf“, in die „allzu sehr rationalisierte und mathematisierte Welt“ zurückkehrt.11 Am Ende des zweiten Beitrags von 1904 stellt er Darwin und die „Neueren“ einander gegenüber, wobei er sich vor allem auf einen Botaniker beruft.12

 

Ein wichtiges Anliegen ist es Otto herauszuarbeiten, dass Evolutionsdenken durchaus schon vor Darwin gang und gäbe war. Er greift dabei bis auf antike Entelechie-Vorstellungen zurück und führt entsprechende Autoren aus der Neuzeit wie Leibniz, Herder und besonders Goethe auf.13 Im Gegensatz zu landläufigen Auffassungen sei Goethe keineswegs ein „‚Vorgänger‘“ Darwins, da für ihn eine „in den Tiefen seines naturmystischen Gemütes geborene Intuition“ der Ausgangspunkt naturwissenschaftlichen Interesses gewesen sei.14 Goethe sei es um eine planvolle Entwicklung gegangen, während Darwin den Plan gerade leugne und insofern eigentlich von „Entwicklung“ im eigentlichen Sinn gar nicht sprechen könne.

Nicht der Entwicklungsgedanke ist Darwins eigentliche Entdeckung. Das „ihm Eigentümliche“ ist „seine Lehre von der natürlichen Zuchtwahl durch den Kampf ums Dasein.“15 Erst „die Deszendenzlehre, durch die Selektionslehre formiert, ist der Darwinismus selber.“16 Darwin möchte von den „causae efficientes“ sprechen, ohne „causae finales“ anzuerkennen.“17 Es soll gezeigt werden, dass „diese Lebewelt, der Mensch eingeschlossen, kommen mussten (sic), ohne dass sie kommen sollten (sic).“18 Die Grunddaten der entsprechenden Konzeption lauten dann: „Alles Lebendige ist ein einziger großer genetischer Zusammenhang. […] Variation bot immer neu das Mannigfaltige an. Der Kampf ums Dasein suchte au Vererbung hielt fest […]Vom Nutzen wird hier strengstens die Welt regiert.“19 Ein Lebewesen ist damit „ein zufälliges Aggregat. Das ist das gerade Gegenteil eines Entwicklungsprodukte“20 Die Teleologie ist aufgehoben – für die Theologie liegt nach Otto hier die stärkste Herausforderung: Darwins Lehre ist gerade dadurch „ausgesprochen antitheologisch, daß sie antiteleologisch ist.“21

Zu einer generellen Gefahr, zu einem -ismus, wird sie durch die ihr innewohnende Tendenz, sich – über ihr ursprüngliches Anliegen, biologische Probleme zu erklären, hinaus – zu einer allgemeinen Anschauung zu entwickeln. Sie „erweitert sich von selber“ zu der Auffassung, dass „das Leben überhaupt aus innernatürlichen Faktoren sich erkläre, und ruht auf dem Grunde der in sich geschlossenen, Supranaturales von sich ausschließenden Naturkausalität.“22

 

An der bisherigen Diskussion lasse sich zwar beobachten, dass Darwins Auffassungen keineswegs unumstritten sind. Es sei zu vermuten, dass sie auch künftig modifiziert werden dürften, was Otto als „Rückschläge“ interpretiert; schon die zwischen der ersten und der dritten Auflage seines Aufsatzbandes erschienene Literatur belege da23 Bereits in den Thesen von 1904 spricht Otto sogar von einem „Zusammenbrechen“ der Darwinlehre „in jüngster Zeit“.24 Doch sind diese Aussagen auf die Details bezogen. Aufs ganze gesehen erwartet er, dass die „allgemeinen Gesichtspunkte und großen Argumente für Deszendenz in irgend welcher Form den Sieg behalten werden, wenn sie ihn nicht schon haben“25; der „allgemeine Rahmen“ werde „gewiß nicht wieder gesprengt werden“.26 Das Ziel von Rudolf Ottos apologetischen Bemühungen muss daher sein: „Entwicklung und Abstammung anerkennen, den Darwinismus selber aber als eine überwundene Hypothese beseitigen, […] die Zufalls- und Vordergrundsfaktoren beiseite schieben, den Ausblick auf den Hintergrund der Dinge eröffnen“, damit die Natur wieder im Sinne „frommer Weltansicht“ gedeutet werden kann.27 Wie soll das zugehen?

 

II Die religionsphilosophische Argumentation zur Widerlegung des Darwinismus

 

Rudolf Ottos Argumentation vollzieht sich auf verschlungenen Pfaden. Er versucht zwar an einer Stelle so etwas wie eine systematisch geordnete Zusammenfassung seiner Argumente, die sich aber mitten in seiner Darstellung findet und auch nicht recht gelingt.28 Versucht man, seine Argumentation zu rekonstruieren, so ergeben sich fünf Grundgedanken, die freilich aufeinander aufbauen.

 

1. Begrenzte Reichweite

 

In seinem Beitrag von 1903 versucht Otto noch, durch allgemeine Erwägungen gegen die „mechanistische Lebenstheorie“ vorzugehen: Die Theorie sei kompliziert, die Natur aber einfach, Theorien wandelten sich und überholten einander; mit einer Zunahme von Erkenntnissen wachse auch die Zahl der Schwierigkeiten.29 Im Darwinismus-Aufsatz wird er grundsätzlicher. Nach seiner Wahrnehmung vermag die Deszendenztheorie nur Fakten festzustellen; sie verbleibt damit bei Äußerlichkeiten, ohne ins Innere, ins Wesen der Dinge vorzudringen.30 Er empfindet sie als etwas Mechanisches und fragt, wie denn solches mechanisches Geschehen „dazu kommt, diese sonderbare Innerlichkeit zu haben, die wir Empfinden, Fühlen, Vorstellen, Denken, Wollen nennen“.31 Die Naturwissenschaft erklärt, aber die „Frömmigkeit will Geheimnis und Tiefe der Dinge“.32 Auch die naturwissenschaftlich verstandene Welt ist „Geheimnis, nur formuliertes.“33 Sie weist auf die „Rätsel und Tiefen der Wirklichkeit“ eher hin, als dass sie sie wirklich erfasste.34 Sie hat keine Erklärung für das Nutzlose, sie sagt nichts zu möglichen Veränderungen durch Gewöhnung und Einübung, sie setzt sich nicht mit der Möglichkeit von Selbstoptimierung auseinander.35 Sie versucht zu klären, wie es zur Entstehung des Geistes gekommen sein mag: „Was dieser aber selber sei und was und woher seine Inhalte und wie seine Gesetze,“ davon weiß sie gar nichts, solange sie sich nur auf physikalische Faktoren zu beziehen vermag.36 Ungeklärt bleibe die Frage, wieso überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, und weshalb es so ist, wie es ist, und nicht anders37 (welch Letzteres der Darwinismus allerdings bestreiten würde).

 

2. Irrationalismus

 

Die Hypothesen des Darwinismus entbehren für Rudolf Ottos Verständnis der Plausibilität und Rationalität. Sie scheinen ihm „die sinnvolle Wunder verkündigende Welt des Lebendigen ganz der rohen dumpfen Macht eines regel- und planlosen Treibens auszuliefern.“38 Er spricht daher von einem „naturalistischen Irrationalismus, der darin besteht, ratio und Zweck aus der Welt zu treiben und an ihre Stelle die irratio blinder Naturkräfte zu setzen.“39 Ursachen sollen das „Zweckmäßige“ erklärbar machen – aber „ohne Zweck“, ohne Sinn und letztes Ziel.40 Das Zufällige bedürfe doch für seine Existenz eines zureichenden Grundes! Eine Vielzahl von Abschriften der Ilias, die von einander abhängen mögen, mache doch noch nicht verständlich, dass es die Ilias gebe und einen Homer, in dem ihr Vorhandensein erst ermöglicht wurde.41 Darüber hinaus verweist Otto auf einen, wie er es empfindet, Selbstwiderspruch des darwinistischen Denkens: Wenn es keine anderen Kriterien als den „Nutzen“ gebe, lasse sich von einer objektiven Wahrheit nicht mehr sprechen; mit der Idee der Wahrheit würde auch die „Wahrheit des Darwinismus selber“ schwinden.42 Darum macht er sich zum Verfechter einer rationalen Theologie „gegen naturalistischen Irrationalismus“, wie er ja den einschlägigen Beitrag betitelt hat.

 

3. Eigenständigkeit des Geistigen

 

Die Deszendenztheorie hat nach Rudolf Otto keine wirkliche Erklärungskraft „in bezug auf Entstehung und Wachstum der psychischen Vermögen überhaupt und in bezug auf das Erwachen und Zusichselberkommen des Geistigen im Menschen, weil Psychisches und Geistiges selber sich nicht ‚erklärt‘ aus physiologischen Prozessen oder aus Quantität oder Qualität der nervösen Struktur.“43 Die Eigenständigkeit des Geistigen begründet Otto gelegentlich eher nebenher durch den Hinweis auf die Unabhängigkeit der Logik, aber auch der Ästhetik und der Moral.44 Aber auch das Gefühl stellt eine eigene Welt dar; ja „die Tatsache der Stimmungswerte der Natur“ weist nach seiner Meinung die Erscheinung direkt über sich auf das Wesen hinaus.“45 Einen eigenen Beitrag über „Selbständigkeit und Freiheit des Geistes“ legt er in seinem Sammelband „Naturalistische und religiöse Weltansicht“ vor.46 Dort bezieht er sich auf das Bewusstsein, das seiner selbst so gewiss sei, dass man es eigentlich gar nicht verteidigen müsse. Er spricht von den Wirkungsweisen des Seelischen und der Freiheit des Denkens, sich am Maßstab des Wahren zu orientieren und einem sittlichen Wollen zuzuordnen, von den Funktionen und der Kreativität des Bewusstseins, das alles in allem „ein fremder, völlig unerklärlicher Gast in der Welt der Stoffe …“47 sei. Otto kann sich nicht vorstellen, dass der gesamte Bereich von „Seele, Vernunft, Geist das einfache Aggregat zufällig zusammengetretener und festgehaltener psychischer Variationen“ darstellen soll.48 Er lässt sich nicht auf die Möglichkeit ein, dass sich aus der im Darwinismus angelegten Sicht auch diese Konsequenz nahelegen kann oder sogar muss. Letztlich hindert ihn daran wohl sein Verständnis von Religion. Noch im Zuge seiner Apologie der Eigenständigkeit des Geistigen kommt er auf den Gedanken der Unsterblichkeit zu sprechen, der sich ihm von hier aus erschließt: „Aus der Transzendenz tritt er auf, ordnet sich körperlichen Vorgängen bei, bestimmt sie, wird durch sie bestimmt und zu seiner Zeit tritt es aus dieser Erscheinungswelt in die Transzendenz zurück.“49

 

4. Religion

 

Otto verwahrt sich von vornherein gegen zwei Missverständnisse von Religion: Es könne nicht um überholte Vorstellungen wie die von Adams Rippe, von Engeln und Dämonen gehen: „Wir sind doch wohl heute weit genug abgerückt von jenen Anfangsstufen religiöser Vorstellungsweise …“.50 Otto äußert sich hier mit ähnlichen Worten wie Jahrzehnte später Rudolf Bultmann, der in Marburg freilich zu seinem Intimfeind werden sollte. Sodann gehe es nicht um einen „naiven Supranaturalismus“, der die Welt aufteile in einen Bereich, der gleichsam von selbst laufe, und in einen anderen, in den Gott eingreife. Es kommt nach Otto auch nicht in Frage, der Religion ein Lebensrecht in irgendwelchen Erkenntnislücken zuzuweisen, wie er dies bei Virchow zu beobachten meinte, der „in dem übrigens zugefrorenen Teiche ein paar Öffnungen für die Enten des Glaubens übrig ließ.“51 Für den religiösen Menschen sei Gott vielmehr in allem Geschehen gegenwärtig, ohne darin aufzugehen; Luther ist Rudolf Ottos Zeuge.52 Otto kann sich aber auch auf Goethe berufen: „Ihm ziemt’s die Welt im Innern zu bewegen, Natur in sich, sich in Natur zu hegen.“ Otto nennt diese Anschauung „Pan-en-theis­mus“.53 Auch Bibelstellen werden beigezogen54 und natürlich – Schleiermacher, dessen „Reden über die Religion“ Otto 1899 herausgegeben hatte.55

Otto differenziert nicht zwischen Religion und Religiosität oder, wie er sich ausdrückt, Frömmigkeit. Allerdings gehören für ihn „Frömmigkeit“ und „fromme Weltansicht“, also eine der Frömmigkeit entsprechende Weltanschauung zusammen. Gerade aus diesem Grunde setzt er sich ja mit dem Darwinismus auseinander. Da die „fromme Weltansicht“ sich nicht aus der Natur ablesen lässt, muss sie anderweitig begründet werden; ein Gottesbeweis kommt ja nicht infrage. Sie entstammt „ganz anderen Quellen“, die „tief in Gemüt und Geschichte“ liegen.56 Religiöse Erkenntnisse „weben sich aus den innersten und zartesten Erlebnissen“, die schon verfremdet sind, sobald sie ausgesprochen werden. Von den „Trivial-Wahrheiten des gesunden Menschenverstands oder den Lehrsätzen der Wissenschaft“ sind sie kategorial verschieden. Sie vermitteln Gewissheit und nicht ein Wissen, wie zum Beispiel das, „daß ich an diesem Schreibtisch sitze“. So, nämlich auf dieser Erkenntnisebene, soll ich ja von Gott gar nicht wissen! Sondern „so etwa wie ich weiß, daß Wahrheit sagen recht und Treue halten Pflicht ist“.57 Religion ist folglich nicht einfach Poesie. Sie sagt ja Gültiges, und sie tut dies möglicherweise gegen den Augenschein, was sich besonders an der Theodizeefrage zeigt. In gewisser Weise lebt sie von den Rätseln, an denen sie sterben könnte und auch oft gestorben ist – dann freilich an ihren „Kinderkrankheiten“.58

In alledem sieht die Frömmigkeit tiefer. Sie bedeutet eine „ungeheure Erweiterung des Weltgefühles selbst“. Sie vermittelt das „Gefühl einer unmittelbaren Beziehung aller Dinge zu Gott.“59 Konstitutiv ist für sie das Wissen um Sinn und „Zweck“ – die Teleologie. Deshalb geht der Streit zwischen Frömmigkeit und naturalistischer Weltsicht letztlich darum, ob Teleologie trotz eines mechanistischen Weltbilds und trotz Darwins Deszendenztheorie gedacht werden kann. In seinem Beitrag von 1903 beruft sich Otto auf den Philosophen Rudolf Hermann Lotze60, der ein Theist gewesen sei und die Kausalität der Teleologie untergeordnet habe.61 Mindestens auf der Möglichkeit von Teleologie muss bestanden werden.62 Um diesen Nachweis bemüht sich Rudolf Otto.

 

5. Die Doppelperspektive

 

Zunächst hält Otto sachlich fest: Die Deszendenztheorie diskriminiert nicht den Status der von ihr reflektierten Phänomene, sondern „stellt ihn fest.“ Die Überlegenheit des höher Stehenden wird somit nicht bestritten.63 Auf die Frage nach der Teleologie aber weiß die Deszendenztheorie keine Antwort. Otto schlägt daher vor, „das ganze scheinbar so wirre und brutale Gewürfel von naturalistischen Faktoren der Entwicklung, die man im ‚Kampf ums Dasein‘ zusammenfaßt, einer religiösen Betrachtung unterzuordnen.“64 Es könne ja eben doch nicht ausgeschlossen werden, dass ein Ergebnis nach Gesetzen der Kausalität „hervorgehen ‚mußte‘, aber vielleicht eben auch zugleich ‚sollte‘.“65 Die von Darwin oder anderen beobachteten natürlichen Faktoren wären dann nichts anderes als die „Mittel, diesen Zweck aufs sicherste zu verwirklichen.“66 Naturwissenschaftliche und religiöse Betrachtung kommen damit präzise zur Deckung: „Die Haare auf unserem Haupte … sind nach beiden Auffassungen ‚gezählt‘.“67 Teleologie und naturwissenschaftlicher Zugriff müssen einander nicht ausschließen. Wollte Naturwissenschaft mit dem Anspruch auftreten, die Teleologie dennoch auszuschließen, so gliche sie „dem Manne, der das Dasein von Tönen bestreitet, weil er sie durch sein Mikroskop nicht sehen kann.“68 Es gilt daher, neben dem „Anblick“69 der Phänomene, wie die Naturwissenschaft ihn vornimmt, den „göttlichen Anblick“ zuzulassen – die von Schleiermacher empfohlene „‚mystische Auffassung‘“, Meister Eckharts „‚Schauen außer Raum und Zeit‘“, somit „‚Zwei (sic) Anblicke‘“, wie nach Otto Martin Luther sagt. Sowohl eine naturalistische als auch eine supranaturalistische Sicht, die Gottes Wirken auf bestimmte einzelne Aktionen beschränke, seien damit abgewiesen. Für Otto ist dies der „pan-en-theistische Versuch, die empirische Kausalität zu verstehen als die Form und den Vollzug des göttlichen Wirkens selber.“70 Er kann hier auf den Schluss seiner Luther-Arbeit verweisen, aus dem er einige Passagen in leicht veränderter Form abdruckt. Dies wirft die Frage auf, ob er schon während der Verfassung seiner Dissertation sich in einer latenten Auseinandersetzung mit dem Darwinismus / Naturalismus befand oder ob es ihn in der Folgezeit gereizt hat, das Ergebnis seiner Dissertation apologetisch dem Darwinismus / Naturalismus zu konfrontieren. Klar ist ihm, dass seine Argumentation nur funktioniert, wenn der Glaube das naturwissenschaftliche Urteil unterfängt, ihm also vorausgeht; von ihm müsse man „anderswoher“ wissen. 71 Dieses „Anderswoher“ ist Rudolf Otto jedoch nicht fraglich.

 

III Ertrag

 

Zunächst muss man feststellen, dass es kein Vergnügen ist, Rudolf Otto zu lesen. Seine Satzbildung ist umständlich und unübersichtlich, seine Formulierungsweise oft eigenwillig ebenso wie die Interpunktion, seine Zitationsweise locker; der Gedankenführung fehlt der klare systematische Zugriff. 72 Er bleibt auch begrifflich unscharf. Nirgends wird klar, was präzise er unter „Naturalismus“ und was unter „Darwinismus“ versteht und wie sich beide zueinander verhalten.73 Die Begriffe „Evolution“, „Deszendenztheorie“ und „Selektionstheorie“74 werden ebenso wenig klar gegeneinander abgegrenzt wie „Frömmigkeit“, „Religion“ und „Glaube“.75 Worin besteht dennoch das Resultat seiner Auseinandersetzung mit dem Darwinismus, und wie ist es aus heutiger Sicht zu beurteilen?

 

1. Aus zeitgenössischer Sicht

 

Rudolf Ottos Auseinandersetzung mit dem, was er unter Darwinismus und Naturalismus verstand, war offensichtlich weltanschaulich bestimmt durch die Herausforderungen, die der Positivismus des 19. Jahrhunderts dem Theologen hinterlassen hatte, und von einer Theologie, die dem Liberalismus verpflichtet war – zu einer Zeit, in der auch ein Karl Barth noch als liberaler Theologe gelten musste. Otto erkannte durchaus richtig, dass der Darwinismus nicht nur eine naturwissenschaftliche Theorie mit einigen provozierenden Hypothesen darstellte, sondern das gesamte Denken und Lebensgefühl des damals modernen Menschen zu bestimmen anfing. Darwinistische Denkmuster drohten in Geschichts- und Gesellschaftwissenschaft, in Psychologie, Ethik, das Verständnis von Religion und schließlich die Erkenntnistheorie einzuziehen – mit dem „Anspruche, der Schlüssel zu sein zur Wissenschaft überhaupt.“76 Dieser Herausforderung wollte er sich stellen. Er spürte wohl instinktiv, dass sich damit der Begriff von Wahrheit zu verändern begann: Als „wahr“ sollte das gelten, was „nützlich“ schien.77 In beiden Hinsichten sollte er in gewisser Weise Recht behalten.78 Es war ihm klar, dass mit supranaturalistischer Argumentation hier nichts mehr auszurichten war. So ergab sich für ihn eine doppelte Front – gegen Supranaturalismus einerseits, gegen Naturalismus andererseits. Von wo aus konnte nun noch argumentiert werden? Von dieser Frage bewegt und motiviert durch seine an seinem Verständnis Luthers – und wohl auch des Pietismus – gewonnene Frömmigkeit, betrat er schwankenden Boden und wurde in gewisser Weise selbst Positivist: Er berief sich schlicht auf das positive Gegebensein von Religion. Formal lehnte er Gottesbeweise natürlich ab; de facto geriet er aber doch gelegentlich ihrem Sog bedenklich nahe. Ohne Teleologie hängt der Darwinismus nach Rudolf Otto sozusagen in der Luft, und daher ist er erfreut darüber, dass der Darwinismus auch unter den Fachleuten seine Stringenz verliert. Er lässt seiner eigenen religiösen Intuition freien Lauf und gerät dabei in Fichte’sche Begeisterung und entsprechende Redewendungen, wenn er diese dann auch als „phantasiemäßig“ relativiert.79 Es verwundert ihn nicht, „dass die alten physikotheologischen Gottesbeweise heute wieder anfangen, ihr Haupt zu erheben.“80 Hilfestellung leistet ihm dabei auch seine eklektische und auf dem Weg zur Fries’schen Verzeichnung befindliche Kant-Lektüre.81 Mit Physikotheologie mag sich sein Ansatz insofern berühren, als es dieser wohl weniger um rationale Beweisführung als um staunende und damit Einsicht gewinnende Wahrnehmung ging.82 Damit war die Brücke zur Mystik geschlagen, die für Otto, obwohl sie für ihn in gewisser Weise auf die Seite des Rationalen gehörte, wohl stärker mit Vernunft als mit Gefühl zu tun hatte.83 Somit zeigt sich zugleich die Besonderheit von Ottos Vernunftbegriff: Er hält teleologisches Denken für vernünftiger als das darwinistische, weil es einer „höheren Vernunft“ entspricht. Im Vorspruch zum Abdruck seines Aufsatzes über Goethe und Darwin aus dem Jahr 1909 in dem Sammelband „Sünde und Urschuld“ 1932 nimmt er explizit auf Das Heilige Bezug. Darin habe er sich gegen den „naturalistischen Irrationalismus“, die „irratio blinder Naturkräfte“, gewandt und für eine Rationalität plädiert, die sich aus dem „Grund und Quell aller Vernunft“ speist, nämlich dem, „was ‚über alle Vernunft‘ ist“. Eben darum sei es ihm in Das Heilige gegangen.84

Im letzten Drittel von Ottos Leben hatte die Welt andere Sorgen bekommen als die Auseinandersetzung mit dem Darwinismus, ohne dass er dies bemerkt oder gar darauf reagiert hätte. Karl Barths verhalten positives Urteil über Das Heilige85 wurde bald von einer klaren Zurückweisung abgelöst: Das Heilige im Sinn von Rudolf Otto sei „nur schon darum, was es auch sein möge, nicht als das Wort Gottes zu verstehen, weil es das Numinose und weil das Numinose das Irrationale, das Irrationale aber das von einer verabsolutierten Naturgewalt nicht mehr zu Unterscheidende ist.“86 Bultmann hatte seinem Widerwillen gegen Das Heilige schon in einem mehrere Seiten langen privaten Brief an den kaum in Marburg eingetroffenen Otto Luft gemacht.87 In einem Brief an Karl Barth spricht er von den „gänzlich irre führenden Anmerkungen“ 88 in dessen Ausgabe von Schleiermachers Reden, während Karl Barth ihm einige Zeit später vorwirft, dass er vielleicht doch stärker „von Otto her“ denke, als es Karl Barth richtig scheint. 89 Eine neue Runde theologischer Auseinandersetzungen über neue Themen hatte begonnen; auch in der zeitgenössischen Philosophie sollten mit Husserl, Scheler und Heidegger ebenfalls erheblich neue Töne aufkommen. Insofern entbehren Rudolf Ottos religionsphilosophische Bemühungen nicht einer gewissen Tragik. Wie nimmt sich seine Auseinandersetzung mit dem Darwinismus aus heutiger Warte aus?

 

2. In der Rückschau

 

Die phantastische Entwicklung der Naturwissenschaften innerhalb der hundert Jahre seit Rudolf Ottos Bemühungen ebenso wie die großartigen spekulativen Entwürfe von Teilhard de Chardin oder Alfred N. Whitehead haben die damaligen Fragestellungen teils verändert, teils auch nur verändert fortgeführt. Was Otto als Doppelperspektive konzipiert hatte, erlaubte ein mehr oder weniger friedliches Nebeneinander von Naturwissenschaften und Religion. Allerdings stellt sich inzwischen mehr und mehr heraus, dass die Möglichkeiten wissenschaftlicher Beherrschung des Daseins immer lauter nach deren ethischer Verantwortbarkeit rufen.

Zunächst hat sich die Fragestellung, die einst Otto bewegte, radikalisiert. Die heute am häufigsten vertretene Meinung dürfte wohl in einem Materialismus bestehen, der sich durch die Gehirnforschung bestätigt sieht – in der Theorie eines „neuronalen Darwinismus“.90 Damit scheinen endgültig auch Religion und Religiosität unter die Gesetze eines verfeinerten, wie Otto in seinen ersten Beiträgen formuliert hatte, mechanischen Weltbilds zu geraten. Die Doppelperspektive gerät unter den Druck einer naturwissenschaftlich fundierten Eindimensionalität. Ottos „Anderswoher“ lässt sich nicht mehr formulieren.

Religionsphilosophisch und theologisch gesehen, hat Otto sich doch einer tendenziellen Verwechslung von theologischer und naturwissenschaftlicher Betrachtung schuldig gemacht: Teleologie ist keine theologische Kategorie. Was er zum Ausdruck bringen wollte, nämlich dass Gott seine Ziele gerade mithilfe der Kausalität zu erreichen weiß, lässt sich, vom Glauben aus gesehen, auch im Blick auf eine Chaostheorie oder die Vorstellung universaler Interdependenz sagen.91 Teleologie stellt für den Glauben an Gottes Lenkung der Geschichte des Kosmos und des individuellen Lebens kein brauchbares Hilfsmittel dar.

Heutige Theologie argumentiert daher eher eschatologisch: Im Eschaton wird sich verwirklichen, was den Glaubenden schon heute trägt, nämlich dass Liebe und Versöhnung das letzte Wort behalten werden.92 Zu Ottos Zeiten hat das eschatologische Denken – mit der Entdeckung von Jesu eschatologischer Botschaft – erst begonnen. Otto hat sie erst in seinem Spätwerk „Reich Gottes und Menschensohn“ 93 aufzunehmen versucht und nicht mehr mit seinen antidarwinistischen Ideen verrechnet. Er hätte aber auch mit der ihm sicher stärker vertrauten Lehre vom „concursus divinus“94 ähnlich argumentieren können.

 

Inzwischen hat sich die Fragestellung ohnehin weiter verändert. Es geht nicht mehr um das generelle Verhältnis von Geist und Körper, sondern darum, wie sich der Geist insbesondere zum Gehirn verhält. Ist er aus der Tätigkeit des Gehirns in einem sozusagen mechanischen Sinn ableitbar oder gar mit ihr identifizierbar, so dass sich zwischen einem Supercomputer und dem menschlichen Gehirn ein prinzipieller Unterschied letztlich nicht mehr aufzeigen ließe? Geist wäre dann letztlich nichts anderes als eine PC-analoge Gehirntätigkeit.95 Eigenverantwortlichkeit des Menschen wäre damit ausgeschlossen, der Kreativität des Menschen wären zugleich prinzipiell Grenzen gesetzt. Das Computergehirn könnte zudem kein Bewusstsein der sich in ihm vollziehenden Prozesse, mithin kein Selbstbewusstsein entwickeln. Demgegenüber werden heute Selbstbewusstseinsmodelle diskutiert, die mindestens mit einem Horizontbewusstsein bzw. sogar mit einem Selbstbeziehungsbewusstsein rechnen, das darüber hinaus sich selbst reflektieren kann.96 Auch in ihnen kommen freilich die im Gehirn sich vollziehenden Prozesse als Basis zu stehen. Hat damit der Darwinismus endgültig über die Religion gesiegt?

 

Der Theologe Gerd Theißen macht dazu einen interessanten Denkvorschlag.97 Er beobachtet im Rahmen der biologischen eine kulturelle Evolution, die dort beginne, wo Selektionsdruck vermindert wird. Als biologisches Wesen stehe der Mensch unter dem Selektionsdruck, sich asozial zu verhalten, als kulturelles Wesen aber sei er in der Lage, sich prosozial zu verhalten. Diese Spannung erlebe er als Schuld. Theißen interpretiert sie als die von Paulus beschriebene Spannung zwischen „Fleisch“ und „Geist“. In der Religionsgeschichte reproduziere sie sich, als „Konflikt zwischen dem unheiligen Geist selektionsorientierten religiösen Verhaltens und dem ‚heiligen Geist‘ einer bewußten Gegensteuerung gegen das Selektionsprinzip.“98 Die Verkündigung Jesu sei „antiselektionistisch“, Leben und Geschick Jesu schließlich die „Überwindung des Selektionsprinzips“.99

Nun ist seit geraumer Zeit viel die Rede von einem „God-Spot“, der die materielle Basis menschlicher Religiosität darstellen würde.100 Als „Biologie der Transzendenz“ käme dann die Mystik ins Spiel101, die auch Rudolf Otto vom Beginn seiner Auseinandersetzung mit Darwin an elementar wichtig war102 und die ihn dazu anspornte, die „innerlich Brennenden“ in einem „Religiösen Menschheitsbund“ zu sammeln und zum Wohl der Menschheit zu aktivieren.103 Von einem „God Spot“ gälte freilich, falls er existiert, dass er ebenfalls von der Evolution abhängig wäre. Christlicher Glaube könnte ihn verstehen als ein Geschenk des Schöpfers, das in der Gestalt und Botschaft Jesu sich in seiner Funktion verdeutlicht und im Wirken des Heiligen Geistes sich in die selektionsgeprägte Wirklichkeit umsetzt. Naturwissenschaftlich orientiertes Denken könnte in ihm einen Trick der Evolution sehen, sich vor sich selbst zu schützen. Die im Zuge von Evolution entstandene Voraussetzung für die Entstehung von Religion wäre dann als ein ihr inhärentes Selbstkorrektiv, als eine Art Schutzmechanismus zu verstehen104: Versöhnung und Friede, wie sie insbesondere vom Christentum eingefordert und als mindestens partiell realisierbar empfohlen werden, sind unabdingbar geboten, wenn die Welt biologischer und kultureller Evolution sich nicht selbst erheblich beschädigen oder gar zerstören will.

 

Rudolf Otto hat sich – was weithin unbekannt geblieben ist – mehrfach mit „Darwinismus“ auseinandergesetzt. Er sah in ihm eine Gefahr für Geist und Frömmigkeit, lehnte ihn aber keineswegs in Bausch und Bogen ab. Er hielt ihn für begrenzt und wenig plausibel; ihm gegenüber sei auf der Eigenständigkeit des Geistigen zu bestehen. Otto wendet sich gegen Naturalismus und Supranaturalismus. Der Religion gehe es um „Teleologie“; ohne „Teleologie“ hänge die Deszendenztheorie sozusagen in der Luft. Er wirbt für eine Doppelperspektive, ohne zu berücksichtigen, dass Teleologie als solche kein theologisches Argument sein kann. Angesichts der heute verschärften Fragestellung eines „neuronalen Darwinismus“ muss die Verhältnisbestimmung zur Religion innerhalb des Evolutionsdenkens gesucht werden: Religion als Schutz der biologischen und kulturellen Evolution vor sich selbst.

 

Although it has generally gone unremarked, Rudolph Otto several times took up the discussion about „Darwinism“. He saw in it a danger for spiritual life and piety while at the same time he by no means rejected it altogether. Regarding it as plausible to a certain, limited extent, he considered it necessary at the same time to insist on the autonomy of the spiritual. Otto takes a position against naturalism and supernaturalism. In religion, he argues, it is a question of „teleology“, and without teleology the theory of descent hangs, so to speak, in the air. He calls for a double perspective, while overlooking that teleology as such cannot be a theological argument. In view of today’s increasingly sharply focused „neuronal Darwinism“ we need to seek to position religion within evolutionary thought: i.e. religion as the protection of biological and cultural evolution from itself.

Hans-Martin Barth

 

 

Erschienen in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 445-460

 

1Otto hat seine literarischen Beiträge häufig neu arrangiert und dabei inhaltlich und sprachlich modifiziert. Das mag der Grund dafür sein, dass es wohl keine wirklich zuverlässige Bibliographie seiner Werke gibt. Vgl. aber: http://www.netrax.net/~galles/leitsei1.htm. Der Übersichtlichkeit halber nenne ich hier die Siglen, die im folgenden verwendet werden:

Dh:Darwinismus von heute und Theologie, in: ThR 5 (1902), 483-496; 6 (1903), 183-199;

229-236; 7 (1904), 41-62 (= D).

D: Darwinismus, in: N, 66-144.

Th: 2. Naturwissenschaft und Theologie. Thesen für Liegnitz den 27. Mai 1904, in: Hans-Walter SCHÜTTE, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf Ottos, Berlin 1969, 121f.

– Goethe und Darwin, Darwinismus und Religion, 1909 (enthalten in RTh, 191-225). Nach RTh wird im folgenden zitiert.

RTh: Rationale Theologie gegen naturalistischen Irrationalismus (Darwinismus und rationale Theologie), in: Rudolf Otto, Sünde und Urschuld und andere Aufsätze zur Theologie, München 1932, 190-225; nach dieser Ausgabe wird im folgenden zitiert (veränderte Fassung von: Goethe und Darwin. Darwinismus und Religion, Göttingen 1909, 4-40).

2M: Die mechanistische Lebenstheorie und die Theologie, in: ZThK 13 (1903), 179-213 (teilweise abgedruckt innerhalb des Beitrags über Mechanistische Lebenslehre, in N, 145-211.

Ü: Die Ueberwindung der mechanistischen Lehre vom Leben in der heutigen Naturwissenschaft, in: ZThK 14 (1904), 234-272 (teilweise abgedruckt in N, 45-211).

FW: Fromme Weltansicht, in: N, 1-12

N: Naturalistische und religiöse Weltansicht, Tübingen 31929. Nach dieser Ausgabe wird im folgenden zitiert.

Na: Naturalismus, in: N, 13-25.

Gr: Grundsätzliches, in: N, 26-65.

S: Selbständigkeit und Freiheit des Geistes, in: N, 212-278.

Hinzu kommen die Rezensionen zeitgenössischer naturwissenschaftlicher Werke. Sie sind bibliographisch erfasst in: SCHÜTTE (s.o. Anm. 1), 143ff.

bzw. http://www.netrax.net/~galles/leitsei1.htm

3RTh.

4 D, 66.

5 Ebd.

6 Th, 121.

7 D, 73.

8 So Jack S. BOOZER, Rudolf Otto (1869-1937) / Theologe und Religionswissenschaftler, in: Ingeborg SCHNACK (Hg.), Marburger Gelehrte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Marburg 1977, 362-382 (362). BOOZER geht kurz auf Ottos Auseinandersetzung mit Darwinismus und Naturalismus ein, vgl. ebd., 364f. SCHÜTTE nennt den theoretischen Darwinismus, der auf dem Naturalismus fuße, nur an einer einzigen Stelle, (s. o. Anm. 1, 31), mit Verweis auf N, 13ff, 17ff. Steven BALLARD, Rudolf Otto and the Synthesis of the Rational and the Non-Rational in the Idea of the Holy. Some encounters in Theory and Practice, Frankfurt am Main 2000, ist in seinem Kapitel „The Theological Context of Rudolf Otto’s Work“, 4-12, nur an den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts interessiert. Philip C. ALMOND, Rudolf Otto. An Introduction to His Philosophical Theology, Double Hill and London 1984, verweist in einem entsprechenden Kapitel auf Ottos Verhältnis zur Aufklärung, geht aber nicht auf Naturalismus und Darwinismus ein, vgl. 26-54, sowie 5. Carl Heinz RATSCHOW, Art. Rudolf Otto, in: TRE 25, 559-563, nennt zwar N (559), geht aber nicht nähe darauf ein.

9 Ü, 270.

10D, 82.

11 Ü, 235.

12 D, 140ff.

13 RTh, 192f.

14 RTh, 192f.

15 RTh, 196.

16 D, 71.

17 D, 70.

18 D, 106.

19 D, 71.

20 RTh, 197.

21 D, 107.

22 RTh, 201.

23 D, 97, s. o. Anm. 1.

24 Th, 122.

25 D, 97.

26 D, 105.

27 D, 143.

28 D, 104. Auch die Thesen von 1904 bieten seine Argumente nicht in systematischer Stringenz oder auch nur einiger Vollständigkeit.

29 M, 208ff.

30 D, 104.

31 D, 117.

32 Thesen I.5 (121).

33 Thesen II.1 (122).

34 D, 97.

35 Vgl. D, 125, 127, 130.

36 RTh, 205.

37 D, 116.

38 D, 66.

39 RTh, 191.

40 RTh, 206.

41 RTh, 211f.

42 RTh, 205.

43 D, 104f. Ähnlich dekretiert Otto im Zuge eines mehrfach wiederholten rhetorischen „Falsch ist …“, RTh, 204f.

44 D, 117.

45 Th II.5 (122).

46 N, bes. ab 225.

47 Ebd., 229.

48 RTh, 202.

49 S, 277.

50 FW, 1.

51 D, 83.

52 RTh, 208. Vgl. Rudolf OTTO, Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther. Eine historisch-dogmatische Untersuchung, Göttingen 1898.

53 RTh, 213.

54 Apg 17,28; Röm 11,36; RTh, 213.

55 Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Von Friedrich SCHLEIERMACHER. Zum Hundert Jahr-Gedächtnis ihres ersten Erscheinens in ihrer ursprünglichen Gestalt neu herausgegeben und mit Übersichten und Vorwort und Nachwort versehen von Rudolf OTTO, Göttingen 1899 (51926; Neudruck 61967).

56 FW, 6.

57 FW, 9.

58 FW, 11f. Unvermittelt trägt Otto hier Luthers Glaubensbegriff ein, kehrt dann aber unreflektiert, als ob es sich um dasselbe handelte, wieder zu dem Begriff „Frömmigkeit“ zurück.

59 RTh, 212f.

60 1817-1881; s. Wolfgang TRILLHAAS, Art. Lotze, Rudolf Hermann, in: RGG3, IV, Sp. 457f.

61 M, 204f.

62 Nämlich dass die Überzeugungen der Frömmigkeit „möglich sind und als wahre geglaubt werden dürfen.“ FW, 5.

63 D, 104.

64 D, 68.

65 D, 114.

66 RTh, 219.

67 D, 115.

68 RTh, 219.

69 RTh, 220f. Die zitierten Stellen sind nicht ausgewiesen.

70 RTh, 223. Er verweist RTh, 219 zur Begründung auf seine Dissertation über Luthers Pneumatologie und auf seine Schrift: Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie, Tübingen 1909, sowie auf N; außerdem bringt er RTh, 224f einige Luther-Zitate bei.

71 RTh, 219.

72 Vielleicht hat er selbst darum gewusst und deswegen ständig an seinen Texten herumverbessert, wie man dies auch an der RTh, 221ff abgedruckten Passage aus seinem Luther-Buch ersehen kann.

73 Nach BOOZER (s. o. Anm.8), 364, geht es ihm um „den von Darwin vertretenen Darwinismus“; nach SCHÜTTE (s. o. Anm. 1), 31, versteht Otto den Naturalismus „als die theoretische Voraussetzung des Darwinismus“.

74 Vgl. Meyers Konversations-Lexikon 61903 Bd. 4, s.v. Darwinismus! Immerhin differenziert Otto gelegentlich zwischen „mechanistischer Lebenstheorie“ und „Darwinismus“.

75 In M, 207, macht er einen zaghaften, aber auch in sich unklaren Versuch: „Frömmigkeit und auch christliche Frömmigkeit ist sozusagen ein Schichtgebilde, eine Stufenpyramide, die erst auf der zweiten (sicherlich höheren) Stufe zu ‚Heilsglauben‘, ‚Heilsgewißheit‘ (zu ergänzen: führt?), und damit zu dem Verlangen nach Teleologie, Weltvernunft, Sicherstellung des Geistigen und des persönlichen Wesens und Wertes zusammenzieht, aber in der Basis zunächst ‚Mystik‘ ist […]“.

76 RTh, 202.

77 Vgl. RTh, 203.

78 Vgl. z. B. Peter JANICH, Was ist Wahrheit? Eine philosophische Einführung, München 1996, 114, 124f.

79 M, 207f.

80 D, 144. Woraus Otto dies schließt, wird nicht ersichtlich, es sei denn, er beziehe sich damit auf seinen Gewährsmann S. Korschinsky, dessen Hypothesen zur notwendigen Selbstvervollkommnung der Organismen er am Ende seines Beitrags tabellarisch dem Darwinismus gegenüberstellt, D, 140-142. Zur Physikotheologie vgl. z.B. Hans-Martin BARTH, Atheismus und Orthodoxie. Analysen und Modelle christlicher Apologetik im 17. Jahrhundert, Göttingen 1971, 251-280.

81Er setzt über seinen Beitrag D einen Satz aus Kants Kritik der Urteilskraft: „Daß nun aber in der wirklichen Welt für die vernünftigen Wesen in ihr reichlicher Stoff zur physischen Teleologie ist (welches eben nicht notwendig wäre), dient dem moralischen Argument zu erwünschter Bestätigung.“ D, 66. Die „Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie“ erschien zwar erst 1909, aber RTh, 219 verweist er ausdrücklich auf diese Schrift, die 1921 eine 2. Auflage erreicht hatte.

82 Vgl. BARTH (s.o. Anm. 81), 258-261.

83 Vgl. ALMOND (s.o. Anm. 8), 27: Die Beziehungen zwischen rationalen und non-rationalen Elementen der Religion seien „illuminated by a rational metaphysical system, albeit won this unimportant place reserved for feeling“.

84 RTh, 191, 190. Mit Bezug auf Paul Tillich.

85 SCHÜTTE (s.o. Anm. 1), 21.

86 KD I/1, 140; vgl KD II/1, 405. Vgl. Friedrich K.W. FEIGEL, zitiert in SCHÜTTE (s.o. Anm. 1), 9, Anm. 15: „Eines ist unbestreitbar: Das Numinose ist noch nicht einmal als Kriterium brauchbar, um auch nur Gott vom Satan zu unterscheiden.“

87 Abgedruckt in SCHÜTTE (s.o. Anm. 1), 130-139.

88 Karl BARTH – Rudolf BULTMANN, Briefwechsel 1922-1966 (= Karl Barth Gesamtausgabe. Briefe V, 1), Zürich 1971, 12.

89 Ebd., 102.

90 Vgl. Gerald M. EDELMAN, Unser Gehirn – ein dynamisches System. Die Theorie des neuronalen Darwinismus, München/Zürich 1993.

91 „Es ist sinnlos, in die Evolutionstheorie teleologisches Denken hineinzumogeln. Die Evolution ist offen […] Aber wer den Glauben an die Vollendung der Welt begründen will, muß aus anderen Quellen schöpfen als aus modernem evolutionären Denken.“ Gerd TEISSEN, Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht, München 1984, 205.

92 Vgl. z.B. Wolfhart PANNENBERG, Eschatologie, Gott und Schöpfung, in: DERS., Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971, 9-29.

93 Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch, München 1934.

94 Vgl. Heinrich SCHMID, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt. Neu hg. und durchgesehen von Horst Georg PÖHLMANN, Gütersloh 1979, 120ff. Diese Lehre bezeichnet Otto allerdings als „grobes Dogmatiker-Fabrikat“, wohl deswegen, weil sie nach seiner Auffassung das Wirken Gottes in verschiedene einzelne Akte auseinanderlegt. N, 288.

95 Vgl. Daniel C. DENNETT, Philosophie des menschlichen Bewußtsteins. Übers. von Franz M. WUKETITS, Hamburg 1994.

96 Vgl. Klaus DÜSING, Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivität, München 1997.

97 THEISSEN (s.o.Anm. 91), besonders 163-216.

98THEISSEN ebd. 196.

99 Vgl. THEISSEN ebd. 146-151.

100 Vgl. Andrew NEWBERG/Eugene D’AQUILI/Vince RAUSE, Der gedachte Gott, Wie Glaube im Gehirn entsteht, München/Zürich, 22003; Danah ZOHAR/Ian MARSHALL, SQ. Spirituelle Intelligenz. Die notwendige Frage nach dem Sinn – Wie das menschliche Gehirn Kreativität entstehen läßt, Visionen und Werte entwickelt und dem Einzelnen Lebenssinn verleiht, Bern/München/Wien 1999, besonders 105-127.

101 Vgl. NEWBERG/D’AQUILI/RAUSE (s.o. Anm. 100), 139-175.

102 Basis der Frömmigkeit ist für Otto Mystik, und das heißt für ihn „Erfahren und Innesein des Mysteriösen, Geheimnisvollen, der Oberwelt, dessen, was inkommensurabel und unsagbar ist und im Schauer der Andacht erlebt wird.“ M, 207.

103 Nachweise bei: Hans-Martin BARTH, Die Bedeutung Rudolf Ottos für den ökumenischen und den interreligiösen Dialog, in: DERS./Christoph ELSAS (Hg.), Bild und Bildlosigkeit. Beiträge zum interreligiösen Dialog, Hamburg 1994, 6-23 (18f.).

104Dies wäre eine Gegenüberlegung zu Franz M. Wuketits, der davon ausgeht, dass „Metaphysik“ ihre evolutionsfördernde Funktion nunmehr erfüllt haben könnte und daher im Verschwinden begriffen sei. Vgl. Franz M. WUKETITS, in: Hans-Peter DÜRR/Klaus-Michael MEYER-ABICH/Hans-Dieter MUTSCHLER/Wolfhart PANNENBERG/Franz M. WUKETITS, Gott, der Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997, 201-212.