Globalisierung und Religion


Globalisierung und Religion

Theologische Herausforderungen

 

Als vor fast einem halben Jahrhundert Heinz Haber sein Buch über „unseren blauen Planeten“ veröffentlichte, konnte man dabei noch romantische Gefühle entwickeln; zudem war es ja ohnehin primär um geophysikalische Phänomene gegangen. Muss man angesichts der Globalisierung heute eher von einem brutalen, gnadenlosen Planeten sprechen?1 Die Globalisierung wird vor allem unter wirtschaftlichen und politischen Gesichtspunkten diskutiert. Das Thema Religion taucht dabei allenfalls am Rande auf; wenn überhaupt, dann vor allem hinsichtlich des fundamentalistisch begründeten Terrorismus; so z. B. in dem zur Zeit in manchen Bahnhofsbuchhandlungen angebotenen „Atlas Globalisierung“. Dabei übersieht man, dass auch wirtschaftliches Gebaren und politisches Handeln Ausdruck von weltanschaulicher und letztlich religiöser Einstellung ist. Wer das Gesetz des „Survival of the Fittest“ missachtet, wer die Wettbewerbsfähigkeit verliert, wer sich nicht in dem „dynamisierten und komfort-animierten artifiziellen“ „Weltinnenraum des Kapitals“ zu bewegen weiß, geht unter im „Weltmeer der Armut“.2 Das ist gewiss auch eine religionstheologische Herausforderung, insbesondere hinsichtlich einer Neukonzeption von Ethik, vor allem eine konkrete Herausforderung aller caritativen Energien der Religionen. Trotzdem will ich mich im Folgenden auf die Frage konzentrieren, inwieweit die dogmatische Selbstreflexion des Christentums angesichts der Globalisierung vor neuen Aufgaben steht. erausfordrung aller caritativen Kräfte der Rekligionen. Ohne mich auf die Frage einzulassen, was Globalisierung eigentlich ist, greife ich aus deren Erscheinungsbild drei Züge heraus, die mir für das Thema Religion und insbesondere Christentum relevant erscheinen, nämlich Globalisierung als Prozess-, als Interdependenz- und als Maximierungsdynamik. Vorweg versuche ich zu skizzieren, wie sich nach gegenwärtigem Erkenntnisstand Globalisierung auf Religionen auswirken könnte.

 

1 Globalisierung und Religion

 

Globalisierung begann mit den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts sich selbst wahrzunehmen. Alsbald legte sich die Frage nahe, wie sie eigentlich entstanden war und welche Vorstufen es etwa gegeben haben mochte. Der Blick fiel zunächst auf die Industrialisierungswelle im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, dann weiter zurück auf die Zeit der großen Entdeckungsreisen in der Mitte des vorigen Jahrtausends; Peter Sloterdijk formuliert sogar ein Glaubensbekenntnis der frühen Weltumsegler: „Credo in unam terram rotundam, vitae matrem (…), libertatum omnium aulam.“3 Aber hatte es nicht schon im römischen Imperium Globalisierungsprozesse gegeben4, und unterlag nicht das Christentum von Anfang an einem Globalisierungsprozess?5 Sloterdijk konstatiert eine dreifache Globalisierungswelle, nämlich eine morphologische Globalisierung – die Erde wird als Kugel erfasst -, eine terrestrische – die Weltkugel wird bereist – und schließlich die elektronische Globalisierung, in der wir uns heute befinden.6

Solche Datierungsprobleme sind insofern nicht überflüssig, als sie die Frage aufwerfen, ob sich die Globalisierung unausweichlich aus dem bisherigen Gang der Geschichte, ja aus der Evolution und der ihr zu verdankenden conditio humana ergibt: Ist sie bedingt durch eine Kombination zweier elementarer Bedürfnisse des Menschen, nämlich, einerseits, Grenzen zu überschreiten, und andererseits dem seiner Sozialität, seinem Bedürfnis, mit fremden Menschen sich auszutauschen und zusammen zu sein?

Für die Religion könnte dies zweierlei bedeuten: Entweder Menschen richten ihr Bestreben, Grenzen zu überschreiten, nur noch auf sich selbst und ihre Welt; dann bestünde das „Globalisierungsdrama“, wie Sloterdijk formuliert, in der „Entwirklichung der vormals vitalen numinosen Sphären“7, was letztlich auf eine globale Säkularisierung hinausliefe. Oder aber, und dieses Bild scheint sich heute eher zu zeigen, Religionen geraten in Bewegung, entdecken sich selbst als global players, setzen neue religiöse Initiativen, ja neue Religionen8 aus sich heraus. Oder, dritte Möglichkeit: Beide Bewegungen finden statt und beginnen mit einander zu rivalisieren; die bislang allerdings nur marginal neu aufkommende Diskussion mit dem Atheismus9 könnte ein Hinweis auf diese Entwicklung sein.

Ein Trend zu globaler Säkularisierung ist zur Zeit nicht zu beobachten, im Gegenteil: Die Religionen melden sich zurück „durch die Wiederverzauberzung der Welt“ und vor allem dadurch, dass sie sich politisch zur Geltung bringen. Der Politikwissenschaftler Wilfried Röhrich urteilt: „Die Weltreligionen haben eine politische Macht erlangt, die in ihrer Tragweite der der christlichen Kreuzzüge vom 11. bi zum 13. Jahrhundert und der der islamischen Djihad-Kriege vom 7. bis zum 17. Jahrhundert nahe kommt (…).“10 In den etablierten Religionen entstehen Modernisierungs- und Antimodernisierungs-Bewegungen und Spannungen zwischen beiden; es kommt zu Erosionen und neuen Amalgamierungen, mit einem Wort: Die Religionsgeschichte geht weiter. Religionen überraschen mit Umakzentuierungen und Neugewichtungen , was sich insbesondere am Christentum zeigen lässt: Die Pfingstbewegung, die bei ihrer Gründung 1906 nur ein kleines Häuflein von Anhängern hatte, zählt heute, so schätzt man, zwischen 300 und 500 Millionen Mitglieder oder mindestens Sympathisanten. In Japan entstanden nach den Neuen Religionen des 19. Jahrhunderts sogen. Neuneureligionen, die sich nur bedingt auf die Globalisierung zurückführen lassen, aber oft einen weltweiten Geltungsanspruch anmelden.11 Jedenfalls ist klar: „Lineare Erklärungsversuche werden (…) den komplexen, oft gegenläufigen Religionsgeschichten der Moderne nicht gerecht (…).“12 Worin besteht angesichts dieser auch im Bereich der Religionen sich auswirkenden Prozessdynamik der Globalisierung die religionstheologische Herausforderung für das Christentum?

 

2 Religion in den Mühlen globaler Prozessdynamik

 

In Europa ist innerhalb der Kirchen von religiöser Erweckung so gut wie nichts zu erkennen; im Gegenteil, Kirchengebäude werden geschlossen oder verkauft; bei gleichzeitig hier und da aufflackernder Religiosität greifen Entkirchlichung und religiöse Versteppung weiter um sich. Die eigentliche Herausforderung der Religion und damit auch der Theologie scheint in Europa immer noch die Säkularisation zu sein. Deswegen fällt es den europäischen professionellen Theologen und Theologinnen schwer, die globale Situation als solche zu erfassen und reflektierend in den Blick zu nehmen. Dabei sind auch hier manche Zeichen unübersehbar. Das sogen. christliche Abendland ist als „regionales Identitätskonstrukt“13 entschleiert. Die religiöse Geographie beginnt sich zu verändern: In Europa leben ca. 15 Millionen Muslime, von denen etwa ein Drittel ihre Religion regelmäßig und weit mehr als ein weiteres Drittel wenigstens sporadisch praktizieren dürfte. Es wird berichtet, dass schwarze Migrationsgemeinden in Kopenhagen am Sonntag mehr Kirchgänger haben als die gesamte dänische folkskirke und dass die Hälfte aller Gottesdienstbesucher in Großbritannien Schwarze sind.14 2001 behauptete Sunday Times, der durchschnittliche anglikanische Christ sei „eine 24 Jahre alte afrikanische Frau“.15 Dass die Pfingstbewegung die am schnellsten wachsende christliche Gruppierung darstellt, spricht sich auch in Europa herum: Ein neuer Typ von Christentum tritt auf den Plan, der nicht mehr an Texten und Dogmen ausgerichtet ist, sondern an Emotion und Erfahrung. Das Schriftliche tritt zurück, mündliches Zeugnis und sichtbar Erlebbares beherrschen die Szene. Zugleich lassen sich gewisse soziologische Gesetzmäßigkeiten beobachten: Entwurzelung, wie sie Migration mit sich bringt, führt teilweise zu Adaption an die neue Umgebung, religiös aber auch oft im Gegenteil zu Intensivierung religiöser Praxis. Der durch die Globalisierung bedingten Homogenisierung entsprechen auf der anderen Seite Individualisierung und sektenhafte Gruppenbildung. In der 2. Auflage der World Christian Encyclopedia wird behauptet, es gebe ca. 30 000 verschiedene Formen von christlichen Gemeinschaften, die meisten davon seien dem Protestantismus zuzurechnen.16 Am Beispiel USA hat Peter L. Berger schon vor Jahrzehnten beobachtet, dass konfessionelle Profilbildung und ökumenische Offenheit sich keineswegs widersprechen müssen. So zeigt sich: Die Religionen sind in Bewegung und das Christentum macht dabei keine Ausnahme. Alles scheint im Strudel weltweiter Prozesse zu sein, dem gegenüber das „panta rhei“ Heraklits sich wie ein friedlich dahinfließender Bach ausnimmt. Religionstheologische Bemühung hat sich dieser Situation zu stellen, und zwar sowohl retrospektiv als auch prospektiv.

 

    1. Retrospektive Reaktion: Evolutionskompatible Christologie

 

Gerade protestantische Theologie sah sich – von autoritären Konzeptionen wie der Karl Barths abgesehen – immer in Fluss und Bewegung. Sie wird diese Bewegung heute sicher selbstkritisch retrospektiv in den Blick nehmen und dabei auf positive und negative Momente stoßen. Die transnationale Leistungsfähigkeit des Christentums ist dabei ebenso wenig zu verkennen wie seine imperiale Verführbarkeit. Theologie spätestens seit der Aufklärung ist geschichtsbewusst. Innerhalb eines bestimmten Paradigmas war ihr alles „Geschichte“. Dies hat ihr unter anderem den Anschluss an die Geschichte Israels vermittelt. Was ihr heute aber fehlt, ist der Anschluss an die Religionsgeschichte. Die Christenheit muss lernen, sich der Religionsgeschichte zuzuordnen, ohne sich in dieser zu verlieren. Dazu sind in den letzten Jahren durchaus diskutable Vorschläge entwickelt worden, so etwa die Arbeiten von Karen Armstrong, die stark mit dem Konzept der Achsenzeit arbeitet17, oder Karl Heinz Ohlig18, für den Individualisierungsschübe den Weg der Religionsgeschichte markieren. Die damit aufgeworfene Frage konzentriert sich natürlich auf das christologische Problem: Welche Relevanz kann Jesus aus Nazareth zuerkannt werden?19

Doch angesichts umfassender Globalisierungsprozesse reicht auch das nicht aus. Christliche Theologie muss evolutionsbewusst werden! Die Berufung auf Kontingenz-Erfahrung wird nach wie vor nicht zu umgehen sein; will sie sich aber vermitteln, muss sie sich zuordnen lassen, und zwar nicht nur religionsgeschichtlich, sondern auch evolutionstheoretisch. Wie kann die Gestalt Jesus aus Nazareth im Rahmen eines durch die Evolution bestimmten Weltbildes verstanden und als relevant, ja als universal und heilvoll relevant anerkannt werden? Wir brauchen eine evolutionskompatible Christologie!

Dazu gibt es heute noch kaum Vorschläge. Überlegungen der Prozess-Theologie müssen erneut aufgenommen werden, wobei sicher nicht mit spekulativen Erwägungen über den Logos oder Alpha und Omega frei nach z. B. Teilhard de Chardin eingesetzt werden kann. John B. Cobb jr. und David R. Griffin arbeiten mit dem Gedanken einer „schöpferischen Transformation“, der sich dann christologisch, ekklesiologisch und eschatologisch auswerten lässt.20 Eine interessante Überlegung steuert Gerd Theißen bei. Er beobachtet neben der biologischen eine kulturelle Evolution, die dort beginne, wo Selektionsdruck vermindert wird. Als biologisches Wesen stehe der Mensch unter dem Selektionsdruck, sich asozial zu benehmen, als kulturelles Wesen aber sei er in der Lage, sich prosozial zu verhalten. Die Verkündigung Jesu sei „antiselektionistisch“, Jesu Leben und Geschick schließlich die „Überwindung des Selektionsprinzips“.21 Die im Zuge der Evolution entstandene Voraussetzung für die Entstehung von Religion wäre dann als ein ihr inhärentes Selbstkorrektiv, als eine Art Schutzmechanismus gegen ihre Selbstzerstörung zu verstehen, der in Jesu Lehre und Leben kreative Kraft entfaltet hat und weiterhin entfaltet. Doch solche Überlegungen stehen noch am Anfang.

 

    1. Prospektive Reaktion: Globalisierungstaugliche Christologie!

 

Stärker als die bisherige Entwicklung ist im Kontext der Globalisierung der zu erwartende Prozessverlauf von Interesse. In die Zukunft hochgerechnet, wird er durch eine zunehmende Geschwindigkeit von Neuerung geprägt sein. Frei nach Kant formuliert Sloterdijk: Innovation könnte als Maxime des Handelns „jederzeit das Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung bilden.“22 Worin besteht angesichts dieses Innovationsprinzips der Globalisierung die Herausforderung für religionstheologische Überlegungen? Für die klassische Theologie ist eine christologisch zentrierte Eschatologie die Innovationsperspektive schlechthin: Jesus Christus als „novissimus“, in dem die „novissima“ ihre Vollendung finden.23 Will man das nicht als krause Mythologie verstehen, bedarf es einer globalisierungstauglichen Christologie, die der evolutionskompatiblen Christologie entspricht. Wie könnte sie aussehen?

Will sie konstruktiv sein, wird es ohne Dekonstruktion nicht abgehen. Das christologische Dogma der Alten Kirche muss in seiner soteriologischen Relevanz und nicht in seiner überholten ontologischen Substanz erfasst werden. Das bedeutet: Abschied von der Dominanz der Inkarnationschristologie24, wie er vor allem in der angelsächsischen Theologie, etwa von dem anglikanischen Bischof Spong25 und anderen in Betracht gezogen wird.26 Der Berkeley-Professor Choan-Seng Song rät, ganz von vorn zu beginnen: „Starting with Jesus All Over Again“, und zwar mit dem Jesus, der „versucht worden ist in allem wie wir“ (Hebr 4,15), mit dem „historischen“ Jesus, nicht wie er von Historikern und Exegeten diskutiert wird, sondern wie er uns in den Evangelien entgegentritt. Von diesem Jesus müsse aussagbar werden, wie er – in unserer globalisierten Welt – „unter uns“ wohnt (Joh 1,14).27 Dies hätte dreierlei zur Folge: Es wird künftig keine einheitliche dogmatisch fixierte, sondern nur noch regionale Christologien geben, die mit einander in Austausch stehen und sich gegenseitig ergänzen und auch infrage stellen – entsprechend den verschiedenen Christologien, die sich im Neuen Testament abzeichnen. Es wird sich dabei um Christologien handeln, die den Menschen helfen, in der sich globalisierenden Welt zurecht zu kommen, wie dies teilweise offenbar in der Pfingstbewegung schon der Fall ist: Pfingstgemeinden scheinen geeignet, Menschen für Transit und „transition“ vorzubereiten und zuzurüsten.28 Gerade hier aber wird eine an dem Jesus der Evangelien orientierten Christologie auch eine kritische Funktion zukommen: Sie wird das Christentum davor zu bewahren haben, dass es fundamentalistisch-sektiererische Züge annimmt29 oder auch zu einem „Prosperity Gospel“ verkommt, was leider ebenfalls bei Pfingstgemeinden als Gefahr beobachtet werden kann. Eine globalisierungstaugliche Christologie wird sich daher auch als Anwalt der Vernunft und der Aufklärung verstehen und so bei Agnostikern und Atheisten mindestens Sympathien gewinnen können. Mit dem an dem Jesus der Evangelien ausgerichteten Blick lassen sich für einzelne Glaubende wie für Glaubensgemeinschaften inmitten vielfältiger Prozesse und allen rasanten Wandels immer neue Erfahrungen machen. Doch das prozessuale Denken ist nicht das einzige Charakteristikum der Globalisierung und damit die einzige Herausforderung an eine Religionstheologie!

 

  1. Religionen in der globalen Interdependenz-Retorte

 

Nach Einschätzung der Fachleute gehört zur Globalisation die Fähigkeit, immer dichtere Netzwerke von Kommunikation aufzubauen.30 Das ist im Bereich der Wirtschaft höchst effizient, kann aber auch Gefahren bergen. Religionen geraten in eine Marktsituation, in der „jeder religiöse Sinnproduzent“ sich gezwungen sieht, die besondere Leistungsfähigkeit seiner Heilsprodukte und Seelendienstleistungen möglichst deutlich herauszustellen.“31 Dabei stehen nicht nur Religionen einander gegenüber, sondern auch die Religionen gemeinsam einem Agnostizismus und Atheismus, der immerhin von einem knappen Drittel der Weltbevölkerung geteilt wird. Angesichts der zahlreichen religiösen Konflikte kann sich die Meinung nahe legen, Religion überhaupt sei schädlich, weil nicht friedensfähig. Auch zwischen Religion und Atheismus gibt es mancherlei Interdependenzen; sie stellen einander infrage und haben damit einander etwas zu sagen. Im Blick auf Kulturen und Religionen generell steht zur Debatte, ob es in ihrer durch die Globalisierung unvermeidlich gewordenen Begegnung zu „cross-fertilization“ oder „cross-contamination“ kommt32, bzw. wie letzteres zu vermeiden ist. Interdependenz kann sich destruktiv und konstruktiv auswirken.

 

    1. Destruktive Interdependenz: Relationsbewusste Wahrheitsgewissheit!

 

Globalisierung nimmt vielen Menschen die geistige und oft sogar die konkrete physische Heimat. Nach Sloterdijk ist für die Moderne „der Trend zum multilokalen Selbst charakteristisch – ebenso wie der zum polyethnischen oder denationalisierten Ort.“33 Migrationsbewegungen und –erfahrungen geben davon ein beredtes Zeugnis. In dieser Situation empfehlen sich Religionen, die mit einem klaren Profil zu werben wissen: Die Logik „harter Logik“34 erweist sich als attraktiv. Dies dürfte umso mehr für Religionen zutreffen, in deren Tradition die Härte der Verpflichtung und die Schärfe des Profils als konstitutiv gelten. Es gilt offensichtlich für Islam und ein bestimmtes Christentum, wo sich denn auch fundamentalistische Tendenzen in besonderer Weise breit machen konnten. Wolfgang Reinhard verweist auf eine Aussage des Konzils von Florenz 1442, dass „‚niemand, der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet’“, also weder Heiden noch auch „Juden, Häretiker und Schismatiker des ewigen Lebens teilhaft werden können, sondern dass sie in das ewige Feuer wandern werden, das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist <Mt 25,41> (…).“35 Ähnliche Texte aus protestantischer fundamentalistischer Feder dürften sich unschwer finden lassen. Kulturen und Religionen können sich unter solchen Voraussetzungen einer komplementären Rhetorik bedienen36, was im Extremfall zu bewaffnetem Konflikt und zu Kriegen führt. Gewalt wird dann als „Gottesdienst“ entdeckt.37

Zu den dringendsten daraus resultierenden religionstheologischen Aufgaben gehört daher die Klärung dessen, wie der Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens zu verstehen und zu vertreten ist. Der Begriff „Absolutheitsanspruch“ ist als solcher nicht im Christentum oder gar in den biblischen Sprache zuhause. Doch der Sache nach ist er vor allem traditionell oder evangelikal geprägten Christen nicht fremd. Der bereits genannte Theologe Choan-Seng Song sieht hier den Protestantismus besonders gefährdet und fordert ein „reshaping Protestantism“ und zugleich ein „reconstructing Christianity“. Seiner Meinung nach stellt dem gegenüber gerade „unser kompromissloses Bestehen auf Glauben, geschuldet unserer Ignoranz dessen, wie unsere Nachbarn leben und glauben, und unserem Bekenntnis-Eifer“ ein echtes Hindernis dar.38 Das mehrfache „solus“ der Reformation des 16. Jahrhunderts sei für Protestanten inmitten einer Welt von vielen Religionen und Kulturen problematisch geworden.39 Dies gelte insbesondere für das „sola scriptura“, das uns daran hindere, auf andere Kulturen und Religionen zu hören.40 „Erlösung“ sei, statt einen Raum der Versöhnung und des Heil-Werdens darzustellen, zur schärfsten Grenzmarkierung zwischen Christentum und den anderen Religionen geworden. Ein Erlösungskonzept, das „zwischen individuellen Personen, Gemeinschaft und Welt, ja in Gott selbst Trennung lehrt und propagiert, ist nicht Erlösung, nicht Heilung.“41 Das Christentum, aber besonders der Protestantismus habe da ein Image-Problem; er solle sich besser am angefochtenen Jesus orientieren, das werde ihn menschlicher machen („humanize Protestantism and Christianity in the world today“).42 Gott selbst sei doch in sich plural, und Erlösung könne nicht auf einen Teil der Menschheit beschränkt sein.43

Man mag diese Argumentation für allzu schlicht halten, aber die in ihr steckende Leidenschaft und die hier spürbare Liebe zu den Menschen anderer Überzeugungen möchte ich durchaus hören und ernst nehmen. Ich glaube auch nicht, dass uns die Orientierung an der biblischen Tradition daran hindert, in den kanonischen Büchern anderer Traditionen zu lesen und Entdeckungen zu machen, die uns helfen, unseren eigenen Glauben besser zu verstehen.44 Das „solus“ der Reformation ist ursprünglich nicht exklusiv, sondern inklusiv und therapeutisch gemeint.45 Hier allein ist die Rettung! „Such, wer da will, ein ander Ziel, die Seligkeit zu finden; mein Herz allein bedacht soll sein, auch Christus sich zu gründen“!46 Das Implikat hat sich aber zur primären Explikation entwickelt; die sekundär implizite Abgrenzung hat sich im Protestantismus in den Vordergrund geschoben und damit das Evangelium samt dem Protestantismus verdorben. An die Stelle des Wahrheitsanspruchs muss die Wahrheitsgewissheit47 treten. Nicht Relativierung, aber relativitätsbewusste Wahrheitsgewissheit wird weiterführen. Unter dieser Voraussetzung sind die Probleme von Religionsfreiheit und Mission48 neu zu durchdenken. Wie aber kann von daher konstruktive Interdependenz begründet und genutzt werden?

 

    1. Konstruktive Interdependenz: Interdependenzfähige Trinitätslehre!

 

Choan-Seng Song argumentiert, ohne das näher auszuführen, mit Gott, dem „Schöpfer des Himmels und der Erde“49, und er bezieht sich auf Jesus, der von einem „guten Samariter“ erzählt, zum großen Hochzeitsmahl einlädt und sich nicht zu den Gerechten, sondern zu den Sündern gesandt weiß.50 Im deutschen Kontext wird der trinitarische Glaube als Basis für die theologische Würdigung nichtchristlicher Religionen diskutiert. Angesichts der Globalisierung brauchen wir eine interdependenzfähige Trinitätslehre. Gisbert Greshake51 hat darauf aufmerksam gemacht, dass Glaubenselemente, die in einzelnen Weltreligionen isoliert vorkommen, im Glauben an den dreieinen Gott zusammenfinden. Das apophatische Moment sei im Buddhismus, das transzendent-theistische in Judentum und Islam, das panentheistische in hinduistischen Traditionen vertreten; für trinitarisches Denken gehören diese drei Grundeinstellungen zusammen. Tatsächlich ist eine trinitarische Grundstruktur ist in vielen Religionen angelegt: Immer bedarf es eines Woher, eines Vermittlers / einer Vermittlung von „Offenbarung“ und schließlich einer Kraft, die deren Rezeption ermöglicht.52 Geht man vom klassischen trinitarischen Bekenntnis aus, so zeigt sich, dass es sowohl das Trennende als auch das Verbindende zwischen Christen und Nichtchristen zu artikulieren erlaubt.53 Getrennt von einander erscheinen sie, sofern sie das Bekenntnis zur Jesus als dem Christus nicht teilen. Verbunden mit einander aber sind sie durch den Schöpfer, dem alle Menschen ihre Existenz verdanken, durch den Erlöser, wie er in Jesus Christus bezeugt wird, und durch den Heiligen Geist, der an den Menschen auf eine je eigene Weise arbeitet. Diese drei Aspekte dürfen nicht auseinander genommen werden, als ob Gott mit den Nichtchristen nur als Schöpfer und allenfalls im Heiligem Geist zu tun hätte. Gott ist einer, und nach altkirchlicher Überzeugung dürfen seine Aktionen nicht als getrennt von einander betrachtet werden. Damit ist keine rationale Lösung der interreligiösen Problematik vorgetragen; Gott bleibt der Verborgene, der als der Allmächtige aber gewiss auch auf eine verborgene Weise hinter den nichtchristlichen Religionen steht und in ihnen wirkt. Wenn es in ihnen zu Orientierung und zur Vermittlung von Trost und Zuversicht kommt, so ist dies etwas, das gewiss der Intention der Liebe Gottes entspricht. Somit ist nicht in einem abstrakten trinitarischen Dogma, aber im lebendigen trinitarischen Glauben eine Basis geschaffen, von der aus Christen ihre innere Nähe auch zu den Nichtglaubenden werden wahrnehmen und gestalten können. Die in der Globalisierung sich zeigende und realisierende Interdependenz von Religionen ist damit nicht als etwas religiös Bedrohliches verstanden, sondern als eine den Christen sich bietende Chance, die sie auffordert, neugierig auf das zu achten, was Gott auf dem Weg über andere Traditionen ihnen zu sagen haben mag. Sie werden dann in christlicher Freiheit „alles prüfen“ und „das Gute behalten“.

Die darin steckende religionstheologische Herausforderung ist damit freilich keineswegs bereits bewältigt. Klassische Theologie, vor allem, soweit sie mit einer „allgemeinen Offenbarung“ operierte, sah das Christentum einer undifferenzierten Welt von Religionen, den „Heiden“ gegenüber. Was heute gefordert ist, ist die differenzierte Auseinandersetzung mit und Bezugnahme zu einzelnen Religionen. Jede von ihnen will in ihrem spezifischen Profil gewürdigt sein. Einen Sonderfall, dessen sich die christliche Tradition allerdings immer bewusst war, stellt der Islam dar, der als eine post Christum natum entstandene Religion den christlichen Glauben besonders herausfordert: Wie ist es theologisch zu erklären und zu würdigen, dass sechs Jahrhunderte nach Christus eine Religion entstehen konnte, die sogar bestimmte Traditionen des Christentums (und des Judentums) aufnahm und heute zur stärksten Konkurrenz des Christentums geworden ist? Wenn es nicht zu erklären sein sollte, wie ist mit diesem Phänomen jedenfalls theologisch umzugehen? Lassen sich gemeinsame Interessen und Aufgaben erkennen?

 

  1. Religionen unter dem Selbstmaximierungsdruck der Globalisierung

 

Globalisierungsprozesse, besonders unter wirtschaftlichen Aspekten, scheinen ihre Ziele in sich selbst zu haben, sind sozusagen „Selbstläufer“, Lawinen, die, einmal losgetreten, nicht mehr zu stoppen sind und alles, was ihnen entgegensteht, unter sich begraben. Sie haben kein anderes Ziel, als ihre eigene Reproduktion. Insofern verspricht Globaliserung nichts anderes als mehr und mehr desselben, ohne je zu fragen, wann genug genug ist.54 Auch in Deutschland hat sich eine Zeit lang die Werbeformel „and more“ eingebürgert. Globalisierung ist nicht nur auf lineares Wachstum, sondern auf exponentielle Maximierung der von ihr gesteuerten Prozesse hin angelegt. Für das Standing von Religionen hat das erhebliche Auswirkungen.

 

    1. Reaktionsmöglichkeiten der Religionen: Dialog der Lebensdeutungen

 

Für Religion kann der blanke Selbstmaximierungsdruck der Globalisierung unterschiedliche Folgen haben: Entweder sie wird schlicht verdrängt, was aber offensichtlich bislang weltweit nicht der Fall ist. Oder sie wird im Sinne des zitierten „and more“ instrumentalisiert. Bibelsprüche ziehen in die Werbung ein. Selbst der Beichtstuhl kann auf dem Plakat der Werbewand auftauchen. Ein erhabener Buddha verkündet: „Große Gedanken brauchen Raum. Büroflächen ab 210 m2. Allianz Grundstücks-Gmbh.“55 Selbst das kann religiös positiv gedeutet werden: Eckart Gottwald findet, Markenartikel dienen auf diese Weise „letztgültiger persönlicher Sinndeutung“, ja, „Lifestyle-Genuss ermöglicht Transzendenzerfahrungen (…).“56 Oder – dritte Möglichkeit: Religion flieht in ihren Vorhof und hofft, als kulturelles Phänomen sich ein Bleiberecht (etwa an der Universität) zu sichern. In Deutschland ist ein gewisser Trend in diese Richtung zu beobachten. Schleiermacher kehrt in die öffentliche Debatte zurück.57 „Religion als Lebensdeutung“58 heißt die Devise. Liberale Theologie empfiehlt sich als am religiösen Erlebnis entzündete, in freier Deutung gewonnene und zu froher Lebensbejahung und -gestaltung führende Sicht der Welt.59 Auf mehr oder weniger verschlungenen Pfaden meldet sich die Suche nach Sinn zurück; die postmoderne Phase des „anything goes“ nähert sich ihrem Ende; die Versöhnung alternativer Standpunkte wird erstrebenswert.

Für die Religionen und ihr Verhältnis zu einander zeichnet sich damit eine Reihe von ungeklärten Fragen ab.

Jedenfalls die Weltreligionen werden weiter sowohl global als auch regional präsent sein. Globale Probleme werden sich regional auswirken und teilweise in regionaler Fassung weiterverfolgt werden. In allgemeiner Form hat man dieses Phänomen als „Glokalisierung“ bezeichnet.60 Wie aber werden sich die „glokalen“ Ausprägungen von Religion zu einander verhalten und theologisch bearbeitet werden können?

Sodann: Globalisierung nach westlichem Verständnis wie im Prinzip auch das Christentum setzt auf allgemeine Zunahme der Demokratisierung, „Globalisierung von unten“, die zugleich eine Kontrolle ungezügelter wirtschaftlicher Prozesse ermöglichen könnte.61 Andererseits scheint der Export westlicher Demokratie sich als kaum realisierbar, ja als geradezu kontraproduktiv zu erweisen.62 Inwieweit sind Religionen und insbesondere das Christentum auf demokratische Verhältnisse angewiesen?

Schließlich: Wie können Konflikte zwischen Religionen gesellschaftlich einvernehmlich geregelt werden? Europäern liegt es – wohl gerade in Erinnerung an den Westfälischen Frieden – nahe, an staatliches Recht zu denken. Friedrich Wilhelm Graf findet: „Glaubensgründe dispensieren religiöse Akteure nicht vom Rechtsgehorsam, und immer aufs neue einzuschärfen ist die freiheitsfördernde Unterscheidung zwischen dem, was für alle gilt, und dem, was der oder die einzelne nur für sich und die eigene Glaubensgemeinschaft gelten lässt.“63 Richtig – nur das Recht steht aus der Sicht von Religionen selbst zur Debatte. Auch hier zeigt sich also eine bedrängende religionstheologische Herausforderung.

 

    1. Reaktionsmöglichkeiten des Christentums / des Protestantismus: Plurale christliche Spiritualität

 

Das Christentum und insbesondere der Protestantismus hat eine hohe religiöse „Selbstbeobachtungskompetenz“ ausgebildet, die weiter geschärft und auch genutzt werden sollte. Dabei müsste es nicht nur um berechtigte Selbstkritik und notwendige Buße gehen, sondern zunächst schlicht um die Wahrnehmung von Wirklichkeit, von Veränderungen und von deren Faktoren und Gesetzen. Dies würde gerade nicht zu Depression und Panikmache führen, sondern entlasten und Fantasie frei setzen. Angesichts ihrer globalen Bedeutung könnte die Christenheit einerseits stärker ihrer inneren Zusammengehörigkeit bewusst werden und konfessionelle Rivalitäten minimieren. Dies gilt auch im Blick auf innerprotestantische Problemzonen; gegenseitige Vorurteile, wie etwa dies, dass es den einen, nämlich den Durchschnittsprotestanten an Moral fehle, den Evangelikalen aber an Hirn, sollten verschwinden. Andererseits bedarf es einer Bejahung pluraler Glaubens- und Lebensstile. Dem Globalisierungsdruck ist sicher auch nicht dadurch zu begegnen, dass man gegenüber McWorld eine McJesus-AG etabliert, auch wenn diese vorrangig diakonische Aufgaben zu übernehmen hätte.64 Besonders der Protestantismus hat dem Rechnung zu tragen, dass die globale Informationsgesellschaft sich nicht primär durch Worte bewegen lässt, sondern eher durch Bilder, Riten und Aktionen. Er wird seinen Platz neu suchen müssen – in Bezug zu Religion und Religionen als eine Weltanschauung, die dem Religiösen kritisch gegenüber steht, aber in Bezug zu Religionskritik, Agnostizismus und Atheismus als eine spirituelle Kraft, die den bloßen Rationalismus transzendiert. Der Protestantismus stellt religionsphänomenologisch ein Unikum dar, einen dritten Weg zwischen Säkularität und Religiosität. Von daher kann er auch seine innere und äußere Vielfalt bejahen. Er darf daher keine Dublette zu dem ohnehin gesellschaftlich übermächtigen Katholizismus sein wollen. Sein Charisma wie sein Charme liegt in der immer neue spirituelle Möglichkeiten eröffnenden Vielfalt. Er darf seinen inneren Ansatz, nämlich die Rechtfertigung des Sünders, nicht zu Ausschlusskriterium verkommen lassen, sondern er muss die Stoßrichtung umkehren und aus der Gewissheit der Rechtfertigung innere Freiheit und äußere Großzügigkeit gewinnen. Dies impliziert eine sich verändernde Spiritualität. Der bereits mehrfach zitierte Theologe Song fordert eine Spiritualität der „empathy“, des Einfühlungsvermögens, der „relatedness“ und „connectedness“, der Beziehung und des Bezogen-Seins, eine Spiritualität der Freiheit, aber in einem weiteren als dem uns gewohnten Sinn: Bislang seien wir nicht spirituell frei, sondern leben in einer uns knechtenden Abhängigkeit „von uns selbst, unserer Kirche, der Christenheit, von unserem christlichen Gott oder unserem protestantischen Gott.“65 Auseinandersetzung und Öffnung hat der Christenheit immer gut getan, beginnend mit dem Apostelkonzil, das den damaligen „Heiden“ den Zugang zum Evangelium ermöglichte. Eine Kirche, die sich als „semper reformanda“ versteht, ist wie geschaffen für eine Welt der Globalisierung.

Solche Töne mögen gerade dem mitteleuropäischen Protestanten, der den Niedergang seiner Kirche vor Augen hat, nicht angenehm sein. In der Tat liegt die Dynamik der Christenheit heute nicht in Wittenberg oder Genf, ja nicht einmal in Rom. Selbst Rom ist nicht mehr Mittelpunkt der Welt, sondern im Zug der Globalisierung zu einem Ort unter anderen geworden. Philip Jenkins hat in seinem Buch über „The Next Christendom“66 darauf aufmerksam gemacht, in wie hohem Maße Afrika andere Wege gehen wird als Europa oder die lateinamerikanische Befreiungstheologie. Die Pfingstbewegung folgt ohnehin ihrem eigenen Gesetzen. Das Modell künftigen Christentums könnte eine in sich vielfach vernetzte Diaspora werden, eine „poröse“67 Religionslandschaft. Was mag aus dem europäischen Christentum, insbesondere aus dem europäischen Protestantismus werden? Er hat eine historische, ja welthistorische Rolle gehabt. Robert Schreiter gibt zu bedenken: Auch andere Kirchen hatten ihre großen Zeiten gehabt, wie etwa die syrische Christenheit, die heute ökumenisch kaum eine Rolle spielt.68 Der „fahrende Platzregen“ des Evangeliums, von dem einst Martin Luther zu reden wusste, zieht weiter, und es liegt nicht in der Hand von Menschen zu organisieren, wo er niedergeht. Europäischer Protestantismus muss sich selbst bescheiden und vertrauensvoll einer globalen Bewegung zuordnen, die nicht von Menschenhand gesteuert wird.

 

Rückblickend kann man also feststellen, dass die Globalisierung mit ihren immanenten Prozessen, ihrem Interdependenzdrang und ihrem Maximierungsdruck eine ganze Reihe verschiedener religionstheologischer Herausforderungen aus sich entlässt. Die Bibel schreibt nichts von Globalisierung, aber manche ihrer Worte sind doch auf sie zu beziehen. „Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele?“ (Mt 16,26). Die eigentliche religionstheologische Herausforderung der Globalisierung ist die Globalisierung selbst: Kann sie theologisch begriffen werden – als ein Geschehen, das mit Gottes Kreativität zu tun hat, seiner Liebe anvertraut werden darf und im Sinne seines Waltens bejaht und genutzt werden muss? Wie sind die Stimmen zu hören und zu verstehen, die nach der Erwartung der Offenbarung (Offb 11,15) von der siebten Posaune intoniert werden: „Es sind die Reiche der Welt unseres Herrn und seines Christus geworden, und er wird regieren von Ewigkeit zu Ewigkeit“? Wie kann Religion und insbesondere das Christentum, ja speziell der Protestantismus dahingehend auf die Globalisierung einwirken, dass sie der Ehre Gottes dient und den Menschen hilft, dankbar und zuversichtlich zu leben? Die religionstheologische Herausforderung der Globalisierung besteht letztlich in der Umkehrung der Frage, die sie darstellt. Sie lautet: Wie kann Religion selbst zur Herausforderung für die Globalisierung werden? Die Christenheit muss ihre Berufung annehmen: „Ihr seid das Licht / ihr seid das Salz der Globalisierung!“ (vgl. Mt 5,13f)!

Globalization is characterized by process dynamics, the appearance of interdependencies and the pressure to maximization. In view of increasing process dynamics Christian theology requires a Christology which is retrospectively compatible with evolution and prospectively patent of globalization. In the perspective of a certitude concerning truth which is at the same time conscious of its relational character, it needs to work out a doctrine of the Trinity which is consistent with interdependence. Under the pressure of globalization towards self-maximisation, theology is articulated within the dialogue of divergent interpretations of life and promotes plural Christian spiritualities. The ability to do all this is can arise in so far as it comprehends globalization in terms of salvation history.

Hans-Martin Barth

 

Erschienen in: Kerygma und Dogma 56 (2010), 284-298

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Annette Dietschy, Beat Dietschy (Hg.), Kein Raum für Gnade? Weltwirtschaft und christlicher Glaube. Impulse aus vier Kontinenten, Münster u.a. 2002.

2 Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine philosophische Theorie der Globalisierung (2005), suhrkamp taschenbuch 2006, 306.

3 (wie Anm. 2), 250 (allerdings teilweise schreckliches Latein).

4 Ingvild Saelid Gilhus, Orbis terrarum Romanorum est: Globalization Processes in the Roman Empire, in: Arwin W. Geertz, Margit Warburg (Hg.), New Religions and Globalization. Empirical, Theoretical and Methodological Perspectives, Aarhus 2008, 131-144.

5 Nach Wolfgang Reinhard, Globalisierung des Christentums? Heidelberg 2007, 9f, lässt sich Mt 28,18-20 „unschwer als Programm eines religiösen Imperialismus auslegen.“

6 (wie Anm. 2), 20-22.

7 (wie Anm. 2), 15.

8 Vgl. den in Anm. 4 genannten Sammelband.

9 Vgl. z. B.Richard Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin 8 2007.

10 Wilfried Röhrich, Die Macht der Religionen. Glaubenskonflikte in der Weltpolitik, München 2004,11.

11 Vgl. z. B. Rainer Flasche, Neue Religionen, in: Peter Antes (Hg.), Die Religionen der Gegenwart. Geschichte und Glauben, München 1996, 280-298.

12 Friedrich Wilhelm Graf, Religion und Gesellschaft unter den Bedingungen der Globalisierung, in: Johannes Müller u. a., Religionen und Globalisierung, Stuttgart 2007, 3-12; Zitat: 4.

13 Claus Leggewie, Religionen und Globalisierung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 7/2005, 14.2.2005, 3-6; Zitat: 6.

14 Volker Küster (Hg.), Reshaping Protestantism, in a Global Context, Berlin 2009, 28.

15 David Maxwell, „Post-colonial Christianity in Africa“, in: Hugh McLeod (Hg.), The Cambridge History of Christianity, vol. 9, Cambridge 2006, 402.

16 Nach Robert Schreiter, Epilogue, in: Frans Wijsen und Robert Schreiter (Hg.), Global Christianity. Contested Claims, Amsterdam / New York 2007, 243-250, hier: 247.

17 Karen Armstrong, Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen, München 2006.

18 Karl-Heinz Ohlig, Religion in der Geschichte der Menschheit. Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins, Darmstadt 2002; vgl. auch Hans-Martin Barth, Die Vielfalt der Religionen und der eine Gott, in: ders., Authentisch glauben. Impulse zu einem neuen Selbstverständnis des Christentums, Gütersloh 2010, 277-294.

19 John Macquarrie stellt in seinem großen Artikel: Jesus Christus VII. Dogmatisch, in: TRE 17, 42-64, trocken fest: „Die Versuche der klassischen Christologie, die Person und das Werk Christi zu der ganzen Menschheit in Beziehung u setzen, haben nie zu sehr befriedigenden Ergebnissen geführt.“ 44.

20 John B. Cobb jr., David R. Griffin, Prozess-Theologie. Eine einführende Darstellung, Göttingen1979, 64-107; vgl. auch Michael Welker, Universalität Gottes und Relativität der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozeßdenken nach Whitehead, Neukirchen-Vluyn 1981, bes. 220-232.

21 Gerd Theissen, Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht, München 1984, 163-216; vgl. auch Hans-Martin Barth, Naturalismus, Darwinismus und das Heilige nach Rudolf Otto. Zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte von Das Heilige, in: NZSTh 51 (2009), 445-460: bes. 459f (woraus ich einige Zeilen übernehme).

22 (wie Anm. 2), 107.

23 Man erinnere sich an den Locus „de novissimis“ in der altprotestantischen orthodoxen Dogmatik!

24 Vgl. Hans-Martin Barth, Abschied von der Dominanz der Inkarnationstheologie, in: ders. (wie Anm. 18), 88-105.

25 John Shelby Spong, Warum der alte Glaube neu geboren werden muss. Ein Bischof bezieht Position, Düsseldorf 2006, bes. 153-172.

26 Vgl. Ulrike Link-Wieczorek, Inkarnation oder Inspiration? Christologische Grundfragen in der Diskussion mit britischer anglikanischer Theologie, Göttingen 1998.

27 Choan-Seng Song, Reshaping Protestantism and reconstructing Christianity in Global Context, in: Küster (wie Anm. 14), 3-20; hier: 15-17.

28 Robert Schreiter, The Debate on Globalization and its Effects on Religion and Theology, in: Küster (wie Anm. 14), 21-34, hier: 31f.

29 Die „Left Behind“-Bewegung bestätigt leider, was Claus Leggewie feststellt: Der fundamentalistische Protestantismus ist in den Sog einer extremistischen Häresie geraten (…).“ A.a.O. (wie Anm. 13), 5.

30 „to create ever more efficient networks of connection in the world.“ Schreiter (wie Anm. 14), 21.

31 Graf (wie Anm. 12), 6. Ob Graf auch das Christentum in diese Rubrik einordnet, ist nicht klar erkennbar.

32 Schreiter (wie Anm. 14), 30.

33 (wie Anm. 2), 237.

34 Vgl. Graf (wie Anm. 12), 8.

35 DH 1351; Reinhard zitiert nach Denzinger 1921; 17.

36 Röhrich (wie Anm. 10), 268, erinnert an George W. Bush – Al Qaida.

37 Hans Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, München 2008.

38 Song (wie Anm. 14), 9.

39 Ebd. 8.

40 Ebd. 13

41 Ebd. 14.

42 Ebd. 15. Friedrich Wilhelm Graf sekundiert: „Religiöse Deutungskulturen können ja genau in dem Maße als human gelten, in dem sie Potentiale der Selbstbegrenzung entwickeln.“ A.a.O. (wie Anm. 12), 11.

43 Song (wie Anm. 14), 12, 14.

44 Vgl. Hans-Martin Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen, Gütersloh 3 2008, bes. 198-221.

45 Vgl. Hans-Martin Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, 28, 35 und öfter.

46 EG 346,1.

47 Vgl. Barth (wie Anm. 44), bes. 158-163, 166-174.

48 Vgl. Hans-Martin Barth, Die Legitimität christlicher Mission im Zeitalter der Globalisierung, in: ders. (wie Anm. 18), 326-344.

49 Song (wie Anm. 14), 6.

50 Ebd. 17.

51 Gisbert Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg i. Br. u. a. 2 1997, 499-522.

52 Vgl. Barth (wie Anm. 44), 335-339, ferner ders., Trinität und interreligiöser Dialog, in: Michael Welker, Miroslav Volf (Hg.), Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburtstag, Gütersloh 2006, 283-298.

53 Vgl. Barth (wie Anm. 44), 58-62.

54 Vgl. Schreiter (wie Anm. 14), 23.

55 Vgl. Eckart Gottwald, Religiöse Kommunikation durch Werbung. Auf dem Wege zur geldgesteuerten Lifestyle-Religion, in: ders., Folkert Rickers (Hg.), www.geld-himmeloderhölle.de. Die Macht des Geldes und die Religionen. Anstöße zum interreligiösen Lernprozess im Zuge der Globalisierung, Neukirchen-Vluyn 2002, 171-192.

56 Ebd. 189f.

57 Vgl. Theo L. Hettema and Heleen Zorgdrager, Schleiermacher and the Reshaping of Protestantism – Credits für the 21st Century, in: Küster (wie Anm. 14), 195-208.

58 Vgl. Dietrich Korsch, Religion als Lebensdeutung. Ein Beitrag zur interreligiösen Hermeneutik, in: Friederike Schönemann, Thorsten Maaßen (Hg.), Prüft alles und das Gute behaltet! Zum Wechselspiel von Kirchen, Religionen und säkularer Welt. FS für Hans-Martin Barth zum 65. Geburtstag, Frankfurt am Main 2004, 385-404.

59 Vgl. Jörg Lauster, Liberale Theologie. Eine Ermunterung, in: NZSTh 50 (2007), 291-307.

60 Roland Robertson, „Glokalisierung“ – Homogenität und Heterogenität in Raum und Zeit, in: Ulrich Beck (Hg.), Perspektiven der Weltgesellschaft, Frankfurt a. M. 1998, 192-220.

61 Beat Dietschy (wie Anm.1), 53f.

62 Röhrich (wie Anm. 10), 269f.

63 Graf (wie Anm. 12), 11.

64 So Peter L. Berger nach Leggewie (wie Anm. 13; ohne Nachweis).

65 Song (wie Anm. 14), 18-20.

66 Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming Global Christianity, Oxford 2002. Vgl. Auch Robert Schreiter, Epilogue, in: Wijsen, Schreiter (wie Anm. 16), 219-224.

67 Ausdruck von Claus Leggewie (wie Anm. 13), 3 (dort im Blick auf die amerikanische Situation gebraucht). Weitere Lit. zum Thema: Peter Beyer, Lori Beaman (Hg.), Religion, Globalization an Culture, Leiden / Boston 2007; Richard R. Osmer, Kenda Creasy Dean (Hg.), Youth, Religion an Globalization. New Research in Practical Theology. Preface by Friedrich Schweitzer, Wien, Berlin 2006.

68 Schreiter (wie Anm. 16), 249.