Dialog mit Konfessionslosen als Herausforderung für kirchliches Handeln


Dialog mit Konfessionslosen als Herausforderung für kirchliches Handeln

 

Die sogenannten „Konfessionslosen“ interessieren mich seit langem. Noch als Oberstufen-Gymnasisast habe ich in Nürnberg Veranstaltungen des “Bundes für Geistesfreiheit“ besucht, mit einem gewissen jugendlichen missionarischen Drang. Meine Habilitationsvorlesung über Feuerbach hätte mich fast meine „venia“ gekostet.

Dialog mit Konfessionslosen als Herausforderung für kirchliches Handeln: Das Thema bedarf einer Korrektur und einer Differenzierung. Es kann natürlich nicht nur um kirchliches Handeln gehen, sondern ebenso um kirchliches Denken, das dem Handeln vorausgeht und in gewisser Weise auch nachfolgt. Das heißt: Nicht nur die kirchlichen Praktiker sind hier gefordert, sondern ebenso die Theologie. Die Kirche muss ihren Ort im Gegenüber zu Konfessionslosen neu bestimmen und damit auch ihr Selbstbild verändern. Auch die Ekklesiologie steht zur Debatte.

Die nötige Differenzierung bezieht sich auf den Begriff „kirchlich“: Er erweckt den Eindruck, als könnten die Kirchen eine gemeinsame Strategie gegenüber Konfessionslosen entwickeln, eine gemeinsame Aufgabe in der Herausforderung durch Konfessionslose entdecken. Das ist richtig, sofern das Bild, das die eine Kirche abgibt, auch auf die andere abfärbt, sie ent- oder belastet. Mir scheint jedoch, dass die Kirchen, also in unseren Breiten vor allem die evangelische und die römisch-katholische Kirche möglicherweise von ihren Voraussetzungen her hier unterschiedliche Wege gehen müssen. Angesichts der Tatsache, dass die Konfessionslosigkeit in den ehemaligen Kerngebieten der Reformation am meisten verbreitet ist, hat die evangelische Seite auf die Herausforderung in einer spezifischen Weise zu reagieren.

1936 hat Dietrich Bonhoeffer im Rahmen seiner Ausbildung von Vikaren in Finkenwalde eine Vorlesung gehalten mit dem Thema „Gespräch mit den Gleichgültigen“.1 Das waren noch nicht die Konfessionslosen von heute, und „Gespräch“ ist auch atmosphärisch etwas anderes als „Dialog“. Aber es ist interessant, einen Blick auf Bonhoeffers Überlegungen zu werfen. Er unterscheidet zwischen denen „neben der Kirche“, den „Gebildeten“ und „Blasierten“, und schließlich den „Verstockten, Enttäuschten, Aufgeklärten , der Kirche Feindlichen“. Er gibt differenzierte Hinweise für den Umgang mit diesen verschiedenen Varianten von Gleichgültigkeit. Verblüffend finde ich das von ihm skizzierte fingierte Gespräch mit dem Menschen „neben der Kirche“: „Warum hältst du dich nicht zur Kirche? – Ich brauche sie nicht: zwar religiös, christlich, aber befriedige meine Bedürfnisse ohne die Kirche. Es geht doch auch ohne sie.“ Charakteristisch die Antwort Bonhoeffers: „Ja, aber es geht nicht ohne Christus.“ Bonhoeffers Kommentar: „So muss man direkt auf solche Leute zugehen.“ Oder doch „anknüpfen“? Jedenfalls plädiert er nicht für fundamentalistische Aggressivität. Er entwickelt ein volksmissionarisches Projekt, die Volksmissionsfahrten des Predigerseminars, bei denen Gruppen von Vikaren sich eine Woche lang in einem Dorf aufhalten, Bibelstunden und Abendgottesdienste abhalten und Hausbesuche machen. Einige Jahre später wird er in der Haft schreiben: „Die Zeit, in der man das den Menschen durch Worte – seien es theologische oder fromme Worte – sagen könnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und d.h. eben die Zeit der Religion überhaupt.“2

Angesichts des Booms von Religiosität in den letzten Jahrzehnten hat man Bonhoeffer einer Fehleinschätzung bezichtigt. Faktisch aber scheint sich eine Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen abzuzeichnen: Neben wabernder Religiosität gibt es selbstverständliche Religionslosigkeit, die sich in der Regel mit Konfessionslosigkeit verbinden dürfte. Die Frage, die sich den Kirchen stellt, heißt damit: Sollen sie sich auf die noch vorhandene Religiosität konzentrieren und ein Come back von Religiosität in ihre entleerten Hallen forcieren oder müssen sie ganz andere Wege gehen? Ich will diese Frage unter drei Stichworten verhandeln: Evangelisieren, Kommunizieren, Provozieren.

1 Evangelisieren?

1.1 Zurück zur Religion?

Ein Lieblingsbegriff der katholischen Kirche heißt „Evangelisierung“, oder jetzt: „Neuevangelisierung“. Papst Benedikt XVI. hat vor kurzem einen Päpstlichen Rat zur Förderung der Neuevangelisierung eingerichtet. Das „Instrumentum laboris“ für die Bischofssynode im Oktober dieses Jahres hatte die Überschrift „Die Neuevangelisierung für die Weitergabe des christlichen Glaubens“.3 Ich möchte hinter den Begriff „Evangelisierung“ ein Fragezeichen setzen. „Evangelisierung“ ist ein schillernder Begriff. Im Neuen Testament, soweit es nicht schlicht „Verkündigung“ meint, kennt euangelizein nur ein einziges Akkusativ-Objekt, nämlich Jesus Christus. euangelizein heißt: Jesus verkündigen als den Herrn, als das den Auferstandenen, als die gute Nachricht.4 Dieser Sprachgebrauch wird in den vatikanischen Dokumenten aufgenommen, aber daneben gibt es andere Wendungen. Im „Instrumentum“ wird die Evangelisierung als ein Prozess beschrieben, „durch welchen die Kirche (…) das Evangelium in aller Welt verkündet (…); gedrängt von der Liebe durchdringt und verwandelt sie die ganze zeitliche Ordnung, und übernimmt und erneuert dabei die Kulturen. (…).“ Es gehe um die Menschen: „Die einen gliedert sie in die (sc. römisch-katholische) Gemeinschaft ein, die anderen führt sie dahin zurück.“5 Schon das nachsynodale Schreiben „Ecclesia in Europa“ 2003 spricht von der „Evangelisierung der Kultur“.6 Nach der „Lehrmäßige(n) Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung“ 2007 verwendet man den Begriff „Neuevangelisierung“, „um die Sorge für jene zu beschreiben, die den christlichen Glauben nicht mehr praktizieren.“7 Die Glaubenskongregation warnt vor Stimmen, die behaupten, es sei möglich, „auch ohne Kenntnis Christi und ohne formale Eingliederung in die (sc. römisch-katholische) Kirche gerettet zu werden.“8 Die einschlägige Kongregation betrachtet sich als zuständig „für die Evangelisierung der Völker“. Das heißt: Durch Evangelisierung soll mit der Kultur, den Völkern, mit einzelnen Menschen etwas „angestellt“, etwas „gemacht“ werden. In den Worten Benedikts XVI.: Die Kirche müsse tätig werden, „um die Menschen aus der Wüste herauszuführen zu den Orten des Lebens – zur Freundschaft mit dem Sohn Gottes, der uns Leben schenkt, Leben in Fülle.“ 9 Das „Instrumentum laboris“ formuliert, es sei „ein unschätzbares Geschenk, in der universalen Umarmung der Freunde Gottes leben zu können (…).“10 Das klingt aus kirchlicher Sicht gewinnend, wird aber von Konfessionslosen doch eher als vereinnahmend verstanden. Ich vermute, dass Konfessionslose weder evangelisiert noch misssioniert noch auch „aus der Wüste“ herausgeführt werden wollen. Von daher erscheint mir auch der Begriff „missionarische Pastoral“, wie er in der Selbstbezeichnung der einschlägigen Katholischen Arbeitsstelle auftaucht, missverständlich. „Pastoral“ kann nach meinem Verständnis nur in einem mehrfach gebrochenen Sinn „missionarisch“ sein. Doch diesen vereinnahmenden Ton gibt es auch auf evangelischer Seite. Thies Gundlach schwärmt von „Inseln gelingender Kirchlichkeit“11, und im Spachgebrauch der EKD – so der Titel einer Studie über „Eintritt und Wiedereintritt in die evangelische Kirche“ – heißt das dann salopp: „Schön, dass Sie (wieder) da sind!“12

1.2 Hinaus ins Feld der Religionslosigkeit!

Mit dem Evangelisierungsprogramm des Vatikans und den evangelischen Vorstellungen von Konversion, wie sie beispielsweise in der Greifswalder Studie „Wie finden Erwachsene zum Glauben?“13 dokumentiert sind, werden Konfessions- und Religionslosigkeit unzureichend erfasst. Im Hintergrund steht – jedenfalls auf der katholischen Seite – ungebrochen der Gedanke des „religiösen Apriori“. In der Einführung zur Rede von Erzbischof Robert Zollitsch anlässlich des Kongresses „Wohin ist Gott?“ in Vallendaar über „Gott erfahren in einer säkularen Welt“ beruft man sich explizit auf Schleiermacher: „Religion als ‚Sinn und Geschmack für das Unendliche’“ sei „neu wahrzunehmen und zu konkretisieren.“14 Dieser Ansatz verkennt, dass die These von einem „religiösen Apriori“ heute höchst umstritten ist. Die bekannten Überlegungen von Rahner oder Pannenberg sind nicht mehr unmittelbar plausibel, seit sich im philosophischen Diskurs ein neuer Umgang mit dem Begriff „transzendieren“ abzeichnet. Transzendieren ja, aber Transzendenz? Schon Ernst Bloch hatte von Transzendieren ohne Transzendenz gesprochen.15 Auch der Areligiöse transzendiert auf seine Weise und bildet dabei vielleicht sogar eine eigene Spiritualität aus.16 Religiosität kann als etwas Natürliches verstanden werden, das keine im klassischen Sinn transzendentale Bedeutung hat.17 Neurologie, Psychologie und Soziologie rechnen mit einem Transzendierensvermögen des Menschen, dem jedoch keineswegs eine Transzendenz entsprechen muss. Ob der Mensch eine religiöses Wesen ist, müssen sie mindestens offen lassen, ebenso wie die Religionswissenschaft, die nicht mehr unbedingt davon ausgeht, dass der Mensch „unheilbar religiös“ ist; paläontologische Funde lassen sich auch anders deuten.18 Mit erbaulichen Geschichten wie der von der Bekehrung der Madeleine Debrel, die zunächst Atheistin war, dann jeden Tag fünf Minuten an Gott dachte, knieend, und schließlich überzeugte Katholikin wurde, lässt sich heute kein Konfessionsloser mehr beeindrucken.19 Offensichtlich gibt es den „religiös unmusikalischen“ Menschen tatsächlich, den „homo areligiosus“, von dem Eberhard Tiefensee mit Recht sagt, ihn zu erforschen sei ein „interdisziplinäre Herausforderung“.20 Sie ist bislang weder von der Religionswissenschaft noch auch von der Theologie aufgenommen. Das Gerede von Fußball als „auch Religion“ führt nicht weiter. Es nimmt die Situation und vor allem die Menschen in dieser Situation nicht ernst. Zu massiv ist die Konfessionslosigkeit in (Ost-) Deutschland und Tschechien, aber auch darüber hinaus präsent, als dass man sie als eine Bagatell-Entwicklung übergehen könnte.21 Auch das Phänomen der Konfessionslosigkeit gerät mit alledem in eine unerwartete Beleuchtung. Schon seit geraumer Zeit spricht man von einem europäischen Sonderweg. Hartmut Lehmann stellt in seiner Darstellung des Christentums im 20. Jahrhundert trocken fest, es sei offen, ob die Menschen zur Religion zurückkehren oder ob es sich hier um ein „welthistorisches Pilotprojekt“ der Geschichte / der Religionsgeschichte handelt.22 Die Religionsgeschichte geht ja weiter. Im afrikanischen Christentum kam es zu mancherlei Synkretismen. In Japan entstanden auf dem Boden indigener Traditionen nicht nur Neu-, sondern Neuneureligionen. Es ist nicht undenkbar, dass sich in Europa eine Art Bifurkation, eine Verzweigung in eine religiöse und eine areligiöse Weiterentwicklung abzeichnet. Damit würde sich nicht nur eine Transformation von einer zu einer anderen Religion vollziehen, sondern ein Schritt über den bisherigen Status der Religionsgeschichte hinaus.

Hier sehe ich die besondere Herausforderung für den Protestantismus. Er dürfte an der Entwicklung zur säkularen Welt, was man ihm natürlich auch vorwirft, nicht ganz unschuldig sein. In der Tat führt der Weg von einem Cranach-Porträt Luthers eher zum Bild eines heutigen säkularen Menschen als eine mittelalterliche Heiligendarstellung. Der Protestantismus hat einen Beitrag zur Selbstfindung des Menschen geleistet. Wenn diese nun in einer bestimmten Weise fortschreitet, sollte sich der Protestantismus dieses Beitrags nicht schämen, sondern erkennen, dass sein Ansatz damit an die Spitze der Menschheitsentwicklung gerät und sich dieser Herausforderung stellen muss. Wie ist Christus in einer säkularen, konfessionslosen, areligiösen, atheistischen Welt zu bekennen? Wenn die Entwicklung der Menschheit inclusive Globalisation, Nanotechnologie und Mars-Expedition in den Händen des dreieinen Gottes liegt, dann sind wir gefordert, uns darüber Gedanken zu machen, was das für den Glauben der Christenheit und seine Zukunft bedeutet. Wie also mit Konfessionslosen, Areligiösen, Religionslosen kommunizieren?

2 Kommunizieren

Kommunikation ist eine wechselseitige Angelegenheit. Deswegen ist der Begriff „Glaubenskommunikation mit Konfessionslosen“, wie er in unserem Tagungsthema vorkommt, unglücklich. Offenbar soll es darum gehen, wie Glaube kommuniziert werden kann. Glaube als solcher kann aber nicht kommuniziert werden. Er kommt zwar aus dem Hören (Röm 10, 17), aber er verdankt sich nicht der Kommunikation. Wird Kommunikation im Sinn von Weitergabe verstanden, handelt es sich wieder um die Einbahn-Vorstellung, die auch dem Begriff Evangelisierung eignet. Bei einer echten Kommunikation zwischen Christen und Konfessionslosen auf Augenhöhe werden nicht nur beide mit einander reden, sondern auch beide auf einander hören. Wie kann das aussehen? Wer kommuniziert mit wem, worüber und wie?

2.1 Die Kommunikationspartner

Schon hier begegnet eine elementare Schwierigkeit. Gespräche zwischen Atheisten und Christen sind möglich, wenn beide mit einander reden wollen. Wenn beide auch viel über einander statt mit einander gesprochen haben, so ist es doch mindestens literarisch auch zu einem Dialog mit einander gekommen. Inzwischen bilden zwei Dialoge, die in der Leipziger Thomaskirche stattgefunden haben, mehr oder weniger gelungene Beispiele für den institutionellen Dialog.23 Im Grunde aber sind die Argumente seit eineinhalb Jahrhunderten ausgetauscht.24 Der sogen. „neue Atheismus“ ist nicht neu genug, als dass er substantiell neue Gesichtspunkte erbracht hätte. Die „an Sicherheit grenzende Wahrscheinlichkeit“, dass es keinen Gott gibt, von der auf den Berliner Bussen zu lesen war, ließ sich nicht wirklich erhöhen.

Anders aber liegt das Kommunikationsproblem mit Konfessionslosen. Die noch immer irgendwie religiös Gestimmten oder spirituell Sensiblen unter ihnen mögen sich zur Kommunikation mit Christen bereit finden. Die Areligiösen, „Gleichgültigen“, für die Religion kein Thema ist, haben kein Interesse an Kommunikation mit Christen. Sie fühlen sich von dem Kommunikationsbedürfnis der Kirchen möglicherweise eher bedroht. Sie haben auch kein Bedürfnis, sich irgendwie zu explizieren. Es ist für die Kirche schwierig, überhaupt zu erfassen, was sie denken und wie sie „ticken“. Ohne die Hilfe von Soziologen wie Gert Pickel, Detlef Pollack oder Monika Wohlrab-Sahr wäre es den „Konfessionsgebundenen“ gar nicht möglich, sich ein Bild von ihnen zu machen. Das heißt: Mögliche Kommunikationspartner unter den Konfessionslosen müssen erst gesucht werden! Damit hängt ein zweites Problem zusammen: Worüber soll die Kommunikation gehen?

2.2 Kommunikationsthemen

Es könnte über „die Kirche“ gehen. Dann würden, wenn überhaupt, allgemeine Klischees, die man vom Hörensagen oder aus den Medien kennt, oder persönliche, vermutlich ungute Erfahrungen mit der Kirche angesprochen. Das ist von einem Gespräch über „den Glauben“ noch weit entfernt. Es könnte über den „Sinn des Lebens“ gehen. Wenn der areligiöse Mensch sich aber über den Sinn des Lebens keine Gedanken macht, ihn bestreitet oder behauptet, er wisse, worin er besteht, ist das Gespräch rasch beendet. Vielleicht ist die jeweilige Einstellung zu Arbeit, Beruf oder Arbeitslosigkeit ein mögliches Kommunikationsthema. Es sollte dann wohl nicht zu schnell um Krisenbewältigung gehen; davor würde Bonhoeffer gewarnt haben. Irgendwo habe ich gelesen, Urlaubsziele und Urlaubsgestaltung könnten Anknüpfungspunkte für die Kommunikation mit Konfessionslosen abgeben. Vielleicht läuft es auch über Ideale, sogar solche, die mit Kirche zu tun haben. Ein konfessionsloser sehr kompetenter Medizin-Professor aus der ehemaligen DDR, der mir viel Gutes getan hat, verriet mir, er habe mit der Kirche nichts vor, aber Luther, der habe ihn immer irgendwie beeindruckt. Alles in allem: Auch die Gesprächsthemen müssen erst gefunden werden.

2.3 Kommunikations-Ebenen

Sieht man von gelegentlichen privaten Gesprächen über Glaubensdinge und von akademischen Versuchen wie jetzt hier im Johannesstift ab, wird man zugeben müssen: Es gibt kaum einladende Orte für die Kommunikation zwischen Konfessionslosen und Christen. Institutionell gesehen, mögen noch manche Schulen diesen Bereich bis zu einem gewissen Grad abdecken. Kasualien, also vor allem Trauungen und Bestattungen, können einen Anlass bieten.25 Innerhalb der Mauern der Kirchen findet solche Kommunikation jedenfalls kaum statt, weil sich Konfessionslose nicht dorthin verirren (wenn, wie ein Autor vermutet, schon das Standesamt als „halbreligiös“ gemieden wird26). In den Moscheen, die zum Tee einladen, gibt es vermutlich mehr „Glaubenskommunikation“ als in den Kirchengemeinden. Es fehlen „neue Areopage“, wie das „Instrumentum laboris“ richtig feststellt27, und natürlich auch Christen wie Paulus, die dort auftreten können. Es gibt kaum fruchtbare Überschneidungszonen zwischen Kirche und denen „neben der Kirche“, zwischen denen „neben der Kirche“ und Menschen in der Kirche. Pfarrer und Pfarrerinnen mögen sich fragen, wie viele Kontakte sie zu konfessionslosen, areligiösen Menschen haben. So entpuppt sich die Frage nach „Glaubenskommunikation“, um den Begriff noch einmal zu verwenden, als die Frage nach Kommunikation überhaupt. Nur im Rahmen von Kommunikation überhaupt kann sich dann auch Kommunikation in Glaubensdingen entwickeln. Wie könnte sie aussehen?

3 Provozieren

Es ist nicht zu erwarten, dass an Religion desinteressierte Konfessionslose sich mit irgendwelchen Fragen an christliche Gemeinden oder einzelne Christen wenden. Ein gesondertes Problem mögen aber Konfessionslose darstellen, die auf der Suche nach einem Arbeitsplatz kirchlichen Institutionen begegnen. Auch im privaten Bereich kommt es natürlich zur Begegnung mit Konfessionslosen. Sofern sie mit der eigentlichen Botschaft in Berührung gebracht werden sollen, gibt es wohl keine andere Möglichkeit, als sie bei einer günstigen Gelegenheit zu provozieren. „Provozieren“ klingt aggressiv, kann aber liebevoll und humorvoll gemeint sein; zu provozieren und sich provozieren lassen, ist für beide Seiten ein Akt der Freiheit. Dabei geht es seitens des christlichen Partners um provozierendes Wort und provozierendes Verhalten. Im übrigen wird sich natürlich auch der Christ / die Christin provozieren lassen.

3.1 Provozierendes Wort

Konfessionslosigkeit bzw. –freiheit gibt es in vielerlei Varianten. Bei konfessionslosen Menschen können Resterinnerungen an Religion und Kirche vorhanden sein; Klischees und Vorurteile können eine Rolle spielen, aber nicht selten gibt es wohl auch eine regelrechte Ahnungslosigkeit gegenüber Religion. Mit Worten lässt sich vielleicht gar nichts ausrichten. Trotzdem läuft Kommunikation nicht ausschließlich nonverbal, ohne Worte. Worte muss man verstehen, um zu ihnen Stellung nehmen zu können.

3.1.1 Religiöse Sprache

Religiöse Sprache, so sagen manche Konfessionslose, sei für sie wie eine Fremdsprache, die sie nicht verstehen. Darauf gibt es zwei mögliche Antworten: Entweder es gelingt, dem Partner die Elementaria der eigenen Sprache zu vermitteln, oder man muss versuchen, seine Sprache zu sprechen. Die Kirche muss beides versuchen. Sie muss mehrsprachig werden. Sie muss deutlich machen, wann sie sich auf welcher Sprachebene bewegt. Sie sollte zu vermitteln versuchen, dass die religiöse Sprache eine eigene Sprache ist, der Poesie verwandt, und dass sie nicht mit der positivistisch orientierten Alltagssprache verwechselt werden darf. Sie muss eine Sensibilität dafür wecken, was ein Symbol ist, wie mit Metaphern umzugehen ist, was Analogien bedeuten. Sie muss unter den Glaubenden selbst das Bewusstsein für die Unterschiedlichkeit der Sprachebenen fördern. Es gibt sowohl einen areligiösen wie auch einen religiösen Analphabetismus. Die Wahrheit des Glaubens geht nicht in der Richtigkeit von Feststellungen auf. Das heißt, die Kirche muss sich um Bildung innerhalb und außerhalb ihrer selbst bemühen. Ob man eine sachgemäße Beziehung zwischen den biblischen Schöpfungsvorstellungen und Darwins Evolutionstheorie, zwischen Glaube und Vernunft herstellen kann, ist auch eine Frage der Bildung. Der Glaube vermittelt sich als Dichtung, die gilt. Martin Walser äußerte kürzlich im Blick auf einen biblischen Text: „Lesen wir’s als Roman. Madame Bovary und Iwan Karamasow gibt es auch nicht, und trotzdem wiegen und wägen wir, was sie tun und sagen und warum sie es tun und sagen.“28 Das ist ein brauchbarer Ansatz.

Der andere Weg besteht darin, die Sprache des Partners zu erlernen und das Eigene in seine Sprache zu übersetzen. Was heißt „Sohn Gottes“? Ein solcher Begriff kann nur Ablehnung hervorrufen. Wir dürfen nicht mehr unübersetzt und unkommentiert von „Sohn Gottes“ sprechen; schon die Muslime machen uns das klar. „Auferstehung“, „Himmelfahrt“, „ewiges Leben“ – das ganze Apostolikum muss übersetzt werden. Auch das Vaterunser! In eine Sprachwelt, in der es Gott nicht gibt. Für Dietrich Bonhoeffer war „nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe“ ein christologisches Verfahren. Das gilt heute nur modifiziert, denn auch die Christologie selbst steht zur Debatte. Doch lassen sich die zentralen Aussagen des christlichen Glaubens auf die Person Jesu beziehen; wie sollte es auch anders sein. Man kann von Jesu Ausstrahlung, von seiner Autorität und von seiner Relevanz für die Orientierung im Leben sprechen, ohne dogmatisch ausfällig und umständlich zu werden.

Nur so gelingt die Provokation. Es muss nachvollziehbar werden, wovon Christen reden. Dann wird ein Begriff wie „Reich Gottes“ zur Herausforderung. Eine Real-Utopie: Sollte es so etwas geben – einen Lebensbereich, in dem es zu Gerechtigkeit, Frieden und Versöhnung kommt? „Versöhnung“ – sollte so etwas wirklich möglich sein, in einem mehr als therapeutischen Sinn? „Wille Gottes“ – worin besteht meine Letztorientierung? „Erlösung vom Bösen“ – eine Traumvorstellung oder ein zielführender Prozess? Jesus aus Nazareth – was hat er mit den Menschenrechten zu tun?29

3.1.2 Ehrliches Bekenntnis

Die Erschließung bzw. Übersetzung religiöser Sprache hat Folgen für den Umgang mit den traditionellen Bekenntnissen. Das gilt wohl besonders für das Apostolikum. Auf areligiöse Menschen muss es eher abschreckend wirken. Aber auch für die Gemeinden hat es weithin seine Funktion verloren. Der Wortlaut ist weithin nicht – jedenfalls nicht im wörtlichen Sinn – nachvollziehbar. So wiederholt die Gottesdienstgemeinde stehend an jedem Sonntag, was sie – jedenfalls so – nicht glaubt. Das ist ein unhaltbarer Zustand. Der Apostolikumsstreit liegt schon mehr als hundert Jahre zurück; er ist immer noch nicht ausgestanden. Die Glaubenden müssen befähigt werden, ihr eigenes Bekenntnis zu finden und zu artikulieren. Ich finde es unnötig, dass das Apostolische Glaubensbekenntnis in jedem Gottesdienst wiederholt wird. Die Arbeit am Bekenntnis ist an anderer Stelle zu leisten. Sie dient der Selbstverständigung der Gemeinde, der Kirche; hier hat sie auch eine ihrer ökumenischen Aufgaben. Ökumenische Gemeinsamkeit muss nicht liturgisch zum Ausdruck gebracht werden.

Bekenntnisse sind historisch bedingt. Gerade der Protestantismus hat auf Bekenntnisse gesetzt und sich damit abgegrenzt, sei es von der mittelalterlich-römischen Kirche des 16., sei es von den Deutschen Christen des 20. Jahrhunderts. Diese historischen Situationen sind zu würdigen, dann aber auch in ihrer Problematik und Begrenztheit zu erkennen. Das moderne Vereins- und Parteiwesen führt zu der Vorstellung, die aber auch mit der Geschichte der Bekenntnisse zu tun hat, dass man erst die Statuten anerkennen muss. Erst wenn man dazu in der Lage und willens ist, kann man sich einer Bekenntnisgemeinschaft anschließen (wenn nicht, hat man sie ggf wieder zu verlassen). Dies macht das Bekenntnis zu einer Kondition. Man muss ein Bekenntnis „unterschreiben“ oder geloben. Tatsächlich aber verläuft die Bewegung häufig umgekehrt: Eine Gruppe ist einem sympathisch, man nähert sich ihr an, man nimmt ihre Statuten in Kauf. Die Partizipation geht der Konfession, dem Bekenntnis voraus. Das Belonging kommt vor dem Believing. Die Frage ist heute weniger „Was bekenne ich?“ als „Wozu bekenne ich mich?“ Hinzu kommt, dass ich mich zu einer Auffassung oder zu einer Gruppe bekennen kann, ohne dieser Gruppe formal anzugehören oder beizutreten. Das führt zu der Frage, ob und inwieweit man auch konfessionslos Christ sein kann. Der liberale Protestantismus hat dies bejaht. Die Ökumenische Bewegung hat den Protestantismus verkirchlicht und damit die konfessionellen Hürden gegenüber Konfessionslosen erhöht. Dies muss, ohne dass damit die Ökumene eine Beschädigung erfährt, korrigiert werden.

Damit kommt ein Problem in den Blick, das Bonhoeffer unter dem Stichwort „Arcanum“ verhandelt hat. Wie kann die Christenheit einerseits sich öffnen, andererseits ihr Arcanum vor Selbstsäkularisierung und Banalisierung bewahren? In der Begegnung mit Konfessionslosen zeigt sich, dass man nicht beides zugleich leisten kann. Ein Gottesdienst kann nicht einerseits das Arcanum feiern und andererseits eine Missionsveranstaltung abgeben. Von daher sind Gottesdienst-Übertragungen am Fernsehschirm kritisch zu sehen. Sie müssten mindestens durch Informations-Sendungen ergänzt werden, die religiöse Sprache erschließen oder übersetzen, die eine säkulare Form des christlichen Glaubens anbieten und als echte Störmanöver für einen selbstgenügsame Areligiosität wirken können. Das gilt im übrigen auch für den normalen Gemeindebetrieb. Es muss deutlich werden, dass das Evangelium sich weder von religiöser noch von areligiös säkularer Sprache voll erfassen lässt. Am Glauben ist mehr „dran“ als, was man an einem Gottesdienst sehen, hören oder erfahren kann. Er ist „religionstranszendent“, wie er denn überhaupt Religiosität und Areligiosität transzendiert und auf einen letzten Grund jenseits von allem bezogen ist.

3.2 Provozierendes Verhalten

Erkennbar ist die Kirche für den Konfessionslosen daran, wie sie sich darstellt in Worten und – vielleicht noch stärker – in ihrem Verhalten. Ihr Verhalten wiederum äußert sich in ihrer strukturellen, diakonischen und liturgischen Selbstpräsentation.

3.2.1 Strukturelle Prägung

Die Kirche kann für Konfessionslose kein attraktiver Gesprächspartner sein, wenn sie den Eindruck erweckt, um jeden Preis sich selbst erhalten oder vergrößern zu wollen. Es müsste ihr vielmehr gelingen zu vermitteln, dass es ihr nicht um sie selbst geht, sondern um den tiefsten Grund und das letzte Ziel des Daseins und deshalb um die Menschen, die im Wissen um diesen Grund und dieses Ziel die Erfüllung ihres Lebens finden würden. Von daher sollten sich die Glaubenden auch nicht als die konfessionell Gebundenen im Gegensatz zu den Konfessionsfreien darstellen, sondern als die in ihrem Bekenntnis, ja im Jenseits dieses Bekenntnisses Verankerten und aus ihm Lebenden. In diesem Zusammenhang ist mir Luthers Satz kostbar: Unser Glaube „reißt uns von uns selbst los und stellt uns auf einen Platz außerhalb von uns selbst.“30 Gib mir einen Platz, auf dem ich stehen kann, und ich werde die Erde bewegen. Hier ist der Platz! Auf diesem Platz und in dieser Verankerung lebend bilden Christen nicht einen Machtblock, der um gesellschaftlichen Einfluss bemüht ist, sondern eine bescheidene kenotische Gemeinschaft am Rande, ja sozusagen außerhalb der Welt. Sie kann es sich leisten kann, selbst an den Rand der Gesellschaft zu geraten und wird dort ihren Dienst an den Marginalisierten zu tun. Auch dabei kommt es zu Versagen und Korruption. Doch wird dies nicht vertuscht, sondern in ehrlicher Selbstkritik, Vergebung und Erneuerung immer wieder eingeholt und aufgearbeitet.

3.2.2 Diakonische Gestalt

Sozialarbeit ist bislang eine der Stärken der Kirchen, die wohl auch von Konfessionslosen wahrgenommen, geschätzt oder bei Bedarf in Anspruch genommen wird. Fraglich ist freilich, inwieweit christlicher Lebensstil und die Motivation der Liebe dabei erkennbar werden. Gefördert wird dies jedenfalls nicht dadurch, dass gegenüber den Mitarbeitenden auf einer formalen Mitgliedschaft in der jeweiligen Kirche bestanden wird. Den Arbeitsplatz in der Diakonie oder der Caritas von dem formalen Akt der Taufe abhängig zu machen, ist menschlich schlechthin unzumutbar und einer christlichen Kirche unwürdig. Die Kirchen sollten Menschen einladen, bei ihnen zum Wohl anderer mitzuarbeiten, ob sie getauft sind oder nicht, sie in den Geist des Christentums hineinziehen und sich mit der Erwartung begnügen, dass Mitarbeitende bereit sind, sich von den Grundüberzeugungen des christlichen Glaubens stören zu lassen und sich mit ihnen auseinanderzusetzen.

3.2.3 Liturgisch-sakramentale Selbstpräsentation

Die größte Distanz empfinden Konfessionslose wohl gegenüber dem liturgisch-sakramentalen Handeln der Kirche. Die religiös Sensiblen unter ihnen mögen Gregorianik, Bach-Musik und romanische Dome als kulturelle Angebote schätzen. Aber insbesonderer Taufe und Abendmahl / Eucharistie dürften auch für sie unübersteigbare Hürden darstellen.

Im Blick auf beides gibt es allerdings unterschiedliche Erfahrungen. Während die Taufe nicht als attraktiv erscheint, wird das Abendmahl von Konfessionslosen, die im Kontakt mit einer Gemeinde stehen oder dort sogar mitarbeiten, durchaus als etwas Einladendes empfunden. Idee und Gefühl der Gemeinschaft stehen dann im Vordergrund. Gerade das Abendmahl aber wurde, ausgehend von I Kor 11, 27-29 bald von moralischen und kirchenrechtlichen Regelungen umgeben; die „Zulassung“ spielt in nahezu allen Kirchen (außer der methodistischen) eine Rolle. Vor allem wurde sie an die Taufe gebunden, obwohl die Jünger Jesu beim ersten Abendmahl mit Sicherheit nicht getauft waren und auch in der Urgemeinde – so die These von Ernst Käsemann – vermutlich viele Ungetaufte an den Abendmahlen teilnehmen konnten.31

Muss die Taufe Voraussetzung für die Teilnahme am Abendmahl sein und bleiben? Die Taufe, zumal die Taufe Unmündiger, gilt als das große Symbol der zuvorkommenden Gnade Gottes. Sie ist aber ihrerseits zur Bedingung für die Mitgliedschaft in der Kirche geworden. Das trifft jedenfalls für die Kirchen in unseren Breiten zu. Es gibt bekanntlich Kirchen, die sowohl auf Taufe als auch auf das Abendmahl verzichten, wie z. B. das Non Church Movement in Japan. Die in ihm sich sammelnden Christen argumentieren mit Mt 18,20 „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen.“ In Indien leben nicht wenige Menschen im Verbund mit christlichen Gemeinden, lassen sich aber nicht taufen, weil dies den Bruch mit der gesamten Verwandtschaft mit sich bringen würde. Darum spricht man dort von einer „Churchless Christianity“. Selbst im Lutherischen Weltbund wird diskutiert, ob die Taufe wirklich Bedingung für die Mitgliedschaft in der Kirche sein muss. Zudem hat man bekanntlich in den ersten Jahrhunderten der Kirche die Taufe weit hinausgeschoben, so dass die Gemeinden zu großen Teilen aus Ungetauften, aus Katechumenen, bestanden haben dürften. In einem EKD-Papier dagegen heißt es, „Kirchenmitgliedschaft light“ könne es in der evangelischen Kirche nicht geben. Was für ein Hohn angesichts der tatsächlichen Situation!

In der Ökumene wie auch in der Geschichte der Christenheit kennt man unterschiedliche Modelle und auch unterschiedliche Stufen von Mitgliedschaft. Nach dem in Deutschland üblichen Modell aber gibt es nur die klare Alternative: drinnen oder draußen. Dies hat zudem finanzielle Implikationen, es verbindet sich bekanntlich mit dem Kirchensteuersystem. Nun wird eine Lockerung der Zulassungsbedingungen zum Abendmahl oder der Verzicht auf die Taufe nicht scharenweise Konfessionslose in die Gemeinden locken. Doch würde eine Entkonditionalisierung der Sakramente durchaus das Bild der Kirche als einer geschlossenen Gesellschaft verändern. Es könnte dabei deutlich werden, dass es der Kirche nicht auf sich selbst ankommt, sondern auf das, was sie jenseits von konfessionellen Grenzen und sogar von religiöser oder areligiöser Sprache anzubieten und zu vermitteln hat. Die Entkonditionalisierung würde auch dem Gabe-Charakter der Sakramente stärker gerecht werden als die bisherige Praxis. Die verhängnisvolle Rolle der Kirchensteuer müsste bei alledem intensiv mitbedacht werden. Obwohl jedes Mitglied eines Vereins weiß, dass der Vereinsbeitrag nötig ist: Mitgliedschaft in der Kirche darf nicht von Geld abhängen. Das Kirchensteuersystem muss modifiziert werden.

3.3 Eine gastfreie Kirche als Instrument der missio Dei

Konfessionslose fordern die Kirche dazu heraus, anders als bisher zu denken und zu handeln, ja anders zu sein. Die Kirche ihrerseits könnte Konfessionslose dadurch provozieren, dass sie anders ist, als diese sie sich vorstellen: Eine Kirche mit offenen Grenzen, eine Kirche, die sich nicht primär für ihre Grenzen interessiert, sondern von ihrer Mitte her bestimmt und gestaltet. Eine solche Kirche hätte eine große Freiheit, ihre alte Sprache zu übersetzen und eine neue Sprache zu entwickeln. Sie könnte ihre traditionellen Formen würdigen und pflegen, müsste sich aber nicht an sie binden. In dem Wissen darum, dass sie auf einem Grund erwächst, der in Religion und Religiosität, in Konfessionalität und Kirchlichkeit nicht aufgeht, könnte sie Ausschau halten nach einem Weg zu einer religionstranszendenten Gestalt. Sie würde immer neu danach fragen, wie Gestalt, Geschick und die Botschaft Jesu aus Nazareth zu verstehen sind, was die Orientierung und Halt an ihm bedeutet und wodurch das Evangelium Menschen froh und frei macht. In ihrer konfessionellen Ausprägung könnte sie bergender Heimathafen und Startplatz für den Aufbruch zu neuen Ufern sein. In einer wahrhaft universalen Ökumenizität könnte sie entdecken, dass sie in ein Wirken Gottes hineingehört, das weit über ihre Grenzen hinausgreift.

Es lassen sich kulturgeschichtliche, soziologische und psychologische Gründe dafür auffinden, wie es zu Konfessionslosigkeit, ja Religionslosigkeit und atheistisch orientierter Areligiosität kommen konnte. Theologisch lässt es sich ebenso wenig plausibel machen wie die Tatsache, dass es viele Religionen nebeneinander gibt. Der Glaube weiß es dem Walten des verborgenen Gottes zuzurechnen und anzuvertrauen. Gott hat mit jedem Menschen, den er auf die Welt kommen lässt, seinen eigenen Plan und Weg. Eine lebendige Kirche aber wird nicht müde, nach besten Kräften sich mit ihrem Denken und Handeln darauf einzustellen.

In der Theologie der Mission wurde die Wendung „missio Dei“ geprägt. Nicht nur die Kirche als solche wird hier als „missionarisch“ verstanden, sondern gleichsam Gott selbst in seinem universalen Wirken als Schöpfer an dem gesamten Natur- und Weltgeschehen und an einzelnen Menschen durch den Heiligen Geist. Die Kirche ist nur eines der Instrumente, durch die er sein Ziel erreicht. Die eigentliche Herausforderung für kirchliches Denken und Handeln – um auf die mir vorgegebene Themaformulierung zurückzukommen – besteht nicht im Dialog mit Konfessionslosen, sondern in der Zumutung, die Situation der Konfessions- und Religionslosigkeit mit Gottes Walten in Zusammenhang zu bringen. Auch Säkularisierung, Konfessionslosigkeit und Religionslosigkeit vollziehen sich unter seinem verborgenen Walten. Selbst Areligiosität und Atheismus können in ihrer positiven Funktion wahrgenommen werden und dazu dienen, Klärungsprozesse innerhalb und außerhalb der Kirche auszulösen. Es gilt zu erkennen, dass Konfessionen, Religionen und Religionslosigkeit eine providentielle Aufgabe aneinander haben. Indem die Kirche das erfasst, wird sie frei, sich Konfessionslosen und Religionslosen wie auch den Gläubigen anderer Religionen unbefangen zu öffnen und auf Augenhöhe ihnen zuzuwenden. Das ist es, was ich unseren Kirchen – und den Konfessionslosen! – wünsche.

Hans-Martin Barth

Erschienen in: R. Hempelmann, H. Schönemann (Hg.), Glaubenskommunikation mit Konfessionslosen. Kirche im Gespräch mit Religionsdistanzierten und Indifferenten, EZW-Texte 226, 2013, 65-78.

1 DBW XIV, 575-579. Vgl. dazu Hans-Jürgen Abromeit, „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden?“ Von der Volkskirche zur Missionskirche, in: Michael Herbst u.a. (Hg.), Missionarische Perspektiven für eine Kirche der Zukunft, Neukirchen-Vluyn2005, 69-84; bes. 76ff.

2 DBW VIII, 402f.

3 Bischofssynode. XIII. Ordentliche Generalversammlung, Die neue Evangelisierung für die Weitergabe des christlichen Glaubens. Instrumentum laboris, Vatikanstadt 2012.

4 Vgl. EWNT II, 173-176.

5 Wie Anm. 2, Nr. 92.

6 Wie Anm. 2, Nr. 58.

7 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 180, Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung, Bonn 2007, Nr. 12; dort auch ein Passus über Konversion, die nicht als Proselytismus, sondern „als Werk des Heiligen Geistes und als Ausdruck der Gewissens- und Religionsfreiheit zu reflektieren“ sei.

8 Ebd. Nr. 3.

9 Zit nach Instrumentum, wie Anm. 2, S. 4 Anm 2

10 Wie Anm. 2,. Nr 36.

11 Zitiert nach Ulrike Wagner-Rau, Auf der Schwelle. Das Pfarramt im Prozess kirchlichen Wandels, Stuttgart 2009, 57.

12 EKD Texte 107.

13 Johannes Zimmermann / Anna-Konstanze Schröder (Hg.), Wie finden Erwaxhsene zum Glauben? Einführung und Ergebnisse der Greifswalder Studie, Neukirchen-Vluyn 2010.

14 Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz Nr. 28: Gott erfahren in einer säkularen Welt. Rede von Erzbischof Dr. Robert Zollitsch anlässlich des Kongresses „Wohin ist Gott?“ (29. Mai bis 1. Juni 2012, Vallendar), Bonn 2012, 6.

15 Ernst Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt a.M. 1969, 111, 287.

16 Vgl. André Comte-Sponville, Woran glaubt ein Atheist? Spiritualität ohne Gott, Zürich 2008.

17 Vgl. Daniel C. Dennett ÜÜÜ

18 Vgl. Hans-Martin Barth ERG

19 Robert Zollitsch, wie Anm. 14, 37f.

20 Eberhard Tiefensee, Die Frage nach dem „homo areligiosus“ als interdisziplinäre Herausforderung, in: Benedikt Kranemann u.a. (Hg.), Mission – Konzepte und Praxis der katholischen Kirche in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 2009, 155-185.

21 WIN-Gallup International

GLOBAL INDEX OF RELIGIOSITY AND ATHEISM – 2012, 2:

Question: Irrespective of whether you attend a place of worship or

not, would you say you are a religious person, not a religious

persons or a convinced atheist?

According to the latest global poll released by WIN-Gallup

International, a world-wide network of leading opinion pollsters,

Ireland rates as one of the least religious countries.

59% of the world said that they think of themselves as religious

person, 23% think of themselves as not religious whereas 13% think

of themselves as convinced atheists.

22 Hartmut Lehmann, Das Christentum im 20. Jahrhundert. Fragen, Probleme, Perspektiven, Leipzig 2012, 180.

23 Uta Gerhardt, Woran glaubt, wer nicht glaubt? Überlegungen zum Dialog mit Atheisten und Konfessionslosen, in: EZW-Texte 216, 63-94; vgl. auch Hans-Martin Barth ERG; HM

24 Vgl. Werner Elert, Der Kampf um das Christentum. Geschichte der Beziehungen zwischen dem evangelischen Christentum in Deutschland und dem allgemeinen Denken seit Schleiermacher und Hegel, München 1921, sowie z.B. Heinzpeter Hempelmann, Der Neue Atheismus und was Christen von ihm lernen können, Gießen / Basel 2010 (Literatur!).

25 S. Uta Gärtner, wie Anm. 23, 89-93.

26 Arndt Haubolöd, Kirche unter Atheisten, Kirche in einer säkularen Gesellschaft oder Kirche in einer privilegierten Diaspora? Probleme und Chancen kirchlicher Arbeit im Osten Deutschlands, in: Lutherische Kirche in der Welt. Jahrbuch des Martin-Luther-Bundes 59 (2012),123-132.

27 Wie Anm. XXX Nr 62.

28 Martin Walser, Über Rechtfertigung, eine Versuchung, Reinbek bei Hamburg 2012, 35.

29 Vgl. Hans-Martin Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen, Gütersloh 32008, 814-817.

30 „… rapit nos a nobis et ponit nos extra nos (…).“ WA 40/1, 589.

31 Ernst Käsemann, Gäste des Gekreuzigten, in: Georg Kugler (Hg.), Forum Abendmahl, Gütersloh1979, 45-60.